114- توزیع نابرابر ثروت و مقابله با آن از نگاه اخلاقی

با توجّه به پی‏آمدهای ناگوار فقر و تکاثر در ابعاد گوناگون، از جمله آثار منفی‏ روحی و اخلاقی آنها،  آموزه‏ های دینی با طرح شیوه «مقابله فرهنگی با فقر و تکاثر و آثار آنها» تلاش می‏ کند تا از یکسو زمینه عدالت اقتصادی را فراهم سازد و از سوی دیگر، آثار نامطلوب فقر و تکاثر را به‏ ویژه در عرصه اعتقادی و اخلاقی خنثی کند. مهم‏ترین ابعاد این شیوه از این قبیل است:

1- تحکیم ارزش های اصیل

این بُعد به دو گونه، صورت پذیرفته است:
الف) تأکید بر ارزشهای اصیل از دیدگاه اسلام، همچون «ایمان و عمل صالح»،  تقوا،  «علم»،  «جهاد مالی و جانی»، «زهد» و «ایثار»
ب) به کارگیری واژگان پرکاربردِ ادبیاتِ نظامِ ارزشی جامعه تکاثری، در مفاهیم معنوی و ارزشی. در واقع، بهره‏ گیری از بار ارزشی این واژه‏ها (که ریشه در حسّ منفعت ‏طلبی انسان دارد) به سود معنویت و سعادت ابدی انسان؛ برای نمونه، به کارگیری واژه‏ های  تجارت ،   خرید و فروش و سود   و ثروت  در مفاهیم معنوی.

2- در هم شکستن ارزش های تکاثری

این بُعد به شیوه‏ های گوناگون نمود یافته است؛ از جمله: «حذف ثروت از معیارهای ارزیابی»، «تبیین جایگاه ثروتمندانِ متکاثر و زراندوزان، به عنوان سرچشمه‏ های ظلم اقتصادی»  و نیز «تأکید بر همنشینی با محرومان و دوری از متکاثران».

3- تبیین وظایف ثروتمندان و فقرا

113- اخلاق توزیع و تجارت

مشکل اساسی اقتصاد، از دیدگاه مکتب سرمایه‏ داری، «کمبود نسبی منابع طبیعی»  و از دیدگاه مارکسیسم، «مشکل تضادّ بین شکل تولید و روابط توزیع» است. ولی از منظر اسلام، مشکل اساسی اقتصاد، به «خود انسان و ظلم و کفران او»  برمی‏ گردد. ظلم او در عرصه اقتصادی به شکل توزیع نابرابر ثروت و نیز مبادلات ناسالم نمود می‏ یابد و کفران او، به شکل اِهمال منابع طبیعی تولید و مصرف نادرست است؛ از این رو، بخش ی‏از آموزه‏ های اخلاقی ـ اقتصادی اسلام، به دو عرصه «توزیع ثروت» و  توزیع کالاها و خدمات مبادلات  اختصاص دارد:

الف) توزیع ثروت

توزیع نابرابر ثروت و امکانات، از مهم‏ترین مشکلاتی است که اغلب جوامع بشری و از جمله کشور ما از آن رنج می‏ برد. آموزه‏های اسلامی، به هدف برقراری عدالت اقتصادی و مقابله با فقر و زراندوزی (تکاثر)، شیوه‏ هایی را ارائه نموده است که یکی از آنها «مقابله فرهنگی با خاستگاه ها و پی‏آمدهای فقر و تکاثر در قالب ارائه اخلاق اقتصادی» است.
تحقّق اخلاق اقتصادی و رفتارهای برخاسته از آن که در ادامه می‏آید، بر یک سلسله اصول اعتقادی و زیرساخت های معرفتی جامعه اسلامی مبتنی است که مهم‏ترین این اصول سه مورد است:
1- اصل مالکیت خداوند و جانشینی و امانتدار بودن انسان.
2- اصل عدالت،  نفی افراط و تفریط مالی (فقر و تکاثر) و لزوم برخورداری  تمام مردم  از «همه امکانات»  با پذیرش اختلافی معقول در سطح برخورداری.
3- اصل اخوّت  که در عرصه اقتصادی، به شکل مواسات مالی و نیز ایثار مالی، به شدّت مورد تأکید است

112- اخلاق کار از دیدگاه اسلام

 ارزش کار و تولید در اسلام، به رعایت اخلاق و ارزش های دینی در این عرصه منوط است. عناصر اخلاقی کار و تولید در آموزه‏ های دینی بسیار گسترده است. تحقّق عینی این عناصر، از یکسو، زمینه‏ ساز گسترش و بهینه ‏سازی فعالیت های تولیدی و در نتیجه رشد اقتصادی است و از سوی دیگر، ضمن جهت‏ دهی به فعالیت ها و سرمایه‏ گذاری ها، سالم‏ سازی آنها را موجب می‏ شود. برخی از مهم‏ترین این عناصر به همراه کارکرد اقتصادی ـ اخلاقی آنها چنین است:

1- هدفمندی و انگیزه سالم

در نگرش اسلام، هدف نهایی انسان، تکامل در پرتو نیل به قرب الهی است؛ از این رو، هدف نهایی نظام اقتصادی اسلام، فراهم کردن زمینه‏ های لازم برای دستیابی افراد به کمال مطلوب است. برای تحقّق این هدف، یکسری «اهداف میانی» مطرح می‏ گردد که از یکسو، به عنوان انگیزه‏ های فعالیت های تولیدی فرد مسلمان تلقّی می‏شود و از سوی دیگر، مقدمه نیل به هدف نهایی است.
  انجام دادن وظایف عبادی ، «تأمین نیازهای زندگی و رسیدن به رفاه نسبی»، «خودکفایی و اقتدار جامعه»، و «مشارکت در خدمات اجتماعی» از مهم‏ترین اهداف فرد مسلمان در کار و تولید است.
تفاوت در هدف ها و انگیزه‏ ها، یکی از وجوه تمایز کار و تولید در مکتب اقتصادی اسلام با مکتب سرمایه‏ داری است؛ چرا که در مکتب سرمایه‏ داری، هدف از تولید، صرفا افزایش دادن سود و درآمد است؛  از این رو، مجالی را برای اندیشیدن در ارزشها و رعایت محدودیت های اخلاقی در کار و تولید باقی نمی‏گذارد

111- اولویت اخلاق در اقتصاد اسلامی

اسلام تحصیل مال و معیشت و یا به تعبیر جامع تر اقتصاد را در زندگی بشر دارای اهمیت می داند ولی نه بسان جوامع سرمایه داری که آن را اصیل دانسته و تمام فضائل اخلاقی و عواطف انسانی را فدای آن می نمایند. بلکه آن را یکی از امور مؤثر در زندگی قرار داده و نقش مهم اخلاق و فضیلت را هم نادیده نگرفته است و در هر شرائط اولویت را به اخلاق و فضیلت داده است. و لذا در روایات زیادی مسلمانان را به اصلاح کار و معیشت یکدیگر موظف نموده و توانگران را به دستگیری از فقیران و درماندگان جامعه فرمان داده است و آنها که از این وظیفه مقدس اخلاقی و اجتماعی شانه خالی کنند و در اثر دست زدن به راههای زیانبار بازرگانی انحصاری و زیاده طلبی، توازن اقتصادی را به خطر می افکنند، به شدت تهدید و نکوهش کرده است.
مرحوم کلینی از هاشمی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود:
...من لم یهتمَّ بأمور المسلمین فلیس منهم[1].

هرکس شب را روز کند بدون اینکه قصدش رسیدگی به امور مسلمانان و اصلاح کارهای آنان باشد، مسلمان نیست.
باز از آن حضرت منقول است که فرمود: من أصبح و لم یهتمَّ بأمور المسلمین فلیس منهم و من سمع رجلاً ینادی یا لَلْمُسلمین فلم یجبه فلیس بمسلم[2].
ترجمه: هرکس صبح کند بدون آنکه قصدش رسیدگی به امور مسلمانان باشد، از مسلمانان نیست و هرکس صدای مردی را بشنود که مسلمانان را به یاری می طلبد و به یاری او نشتابد، مسلمان نیست

110- اخلاق کار و تولید

امروزه نظریه‏ پردازان اقتصاد و توسعه بر این باورند که از میان سرمایه‏ های ‏فیزیکی ، تکنولوژی و انسانی، آنچه بیش از همه در مسیر تحوّلات تمدّن بشری، مهم و مؤثر است، «متغیر کلان سرمایه انسانی و بهره‏ وری صحیح از آن» می‏ باشد.از سوی دیگر، عامل زیربنایی تحوّلات صنعتی و اقتصادی، «تغییر خصلت اخلاقی و فرهنگی و وجود تصوّرات عمومی درست از مفاهیم اساسی توسعه، همچون کار و زمان» است.
آموزه‏ های اسلامی، بیش از هر مکتب و اندیشه‏ ای، به ارزش و اخلاق کار، اهتمام ورزیده است که در صورت ارائه صحیح و نهادینه شدن آن در فرهنگ عمومی، تحوّلات ژرفی را در جهت تکامل اخلاق کار و رشد اقتصاد ملّی موجب می‏ شود.

109-رابطه اخلاق با اقتصاد

تا قرن پانزدهم میلادی، تجزیه و تحلیلهای اقتصادی، بر پایه اخلاق صورت می‏گرفت. از آن پس، به‏ ویژه از زمان آغاز استقلال و جدایی علوم اجتماعی از فلسفه، اقتصاد نیز به تدریج از اخلاق فاصله گرفت.

البته نگاشته‏ های معدودی درباره اصل ارتباط اخلاق با اقتصاد و یا طرح بخشی از مسائل آن تدوین یافته است که می‏ توان به اخلاق و اقتصاد تألیف آمار تیاسن، دور القیم و الاخلاق فی الاقتصاد الاسلامی اثر یوسف القرضاوی و الحیاة ج3ـ6 تألیف محمدرضا و محمد و علی حکیمی اشاره کرد. ر.ک: محمد واعظ‏زاده خراسانی، «اهمیت و ضرورت بحث های اقتصاد اسلامی»، مجموعه مقالات فارسی اوّلین مجمع بررسی های اقتصاد اسلامی، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی، 1369ش.، ص17ـ 18

تا آنجا که بسیاری از مکاتب اقتصادی پس از قرن شانزدهم میلادی، به‏ ویژه پیروان مکتب «سوداگرای»، «فیزیوکرات»ها و بیشترِ «کلاسیک»ها، هرگونه ارتباط اخلاق و ارزش های معنوی با رفتارهای اقتصادی را به صراحت انکار کردند.از این رو، «جدایی اخلاق از اقتصاد»، نظریه غالب در عصر حاضر است.

108- اهمیت و جایگاه فلسفه اخلاق

اهمیت و جایگاه اخلاق همین بس که پیامبر عظیم‌الشأن اسلام (ص) هدف از بعثت خود را تتمیم مکارم اخلاق فرموده است:

إِنَّمّا بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مَکارِمَ الْأَخْلاقِ. (حارالانوار، علامه مجلسی، ج 16، ص210)

بدرستی من مبعوث شده‌ام تا ارزش‌های اخلاقی را به تمام و کمال محقق سازم.

به همان میزان که اخلاق دارای اهمیت و جایگاه است، فلسفه اخلاق نیز اهمیت و جایگاه دارد. عصری که در آن زندگی می‌کنیم عصر چون و چراست. انسان امروز می‌خواهد که در حد توان خویش، فلسفة رفتار خود  را بداند و با منطق و استدلال و تعقل تا آنجا که می‌تواند، چرائی اعمال و رفتار اخلاقی خود را درک نماید. انسانی که با تعقل و اندیشه یک نظام رفتاری را می‌پذیرد و به آن عمل می‌کند، همواره با شوق و انگیزه عمل می‌نماید و هیچگاه در رفتار خود دچار تردید و دو دلی نمی‌شود. از این رو برای ما مسلمانان نیز بسیار مهم و ضروری است که مبانی عقلی و استدلالی نظام اخلاقی خود را بدانیم تا بتوانیم در برابر مکاتب و نظام‌های اخلاقی دیگر که بشریت امروز را به سوی خود دعوت می‌کنند، با برهان و احتجاج استوار و متین، از نظام رفتاری خود دفاع کنیم و محاسن و امتیازات آن را نسبت به سایر نظام‌ها بیان نمائیم و این مهم در فلسفه اخلاق تأمین می‌گردد.

فلسفه اخلاق سبب روشن شدن زوایای متعدد اخلاق از قبیل چیستی فعل اخلاقی، معیار ارزش اخلاقی و … می گردد. بر این اساس متولیان تربیت اخلاقی در جامعه، مسیر، جهت، روش‌ها و امکانات مورد نیاز برای تربیت اخلاقی را متناسب با یافته‌های فلسفه اخلاق در نظر گرفته و فراهم می‌کنند، برای مثال اگر کسی اخلاق را از مقوله محبت یا علم و یا … بداند قطعاً حکم به تلاش برای برقراری محبت در دلها یا افزایش تعلیم، علم و یا… در جامعه خواهد داد، پس جهت و مسیر استقرار اخلاق در جامعه، مبتنی بر موضعگیری خاص ما در فلسفه اخلاق است.

نکته دیگر آنکه مباحث فلسفه اخلاق که در آن به بررسی نظریات و مکاتب مختلف پرداخته می‌شود سبب آشکار شدن و شناسایی درست مکتب اخلاقی اسلام خواهد شد و زوایای آن را هر چه بیشتر معلوم خواهد ساخت.

بنابراین هر چند از نظر بحث‌های علمی مدوّن درباره اخلاق، بخصوص فلسفه اخلاق کار زیادی نشده، ولی تبیین جایگاه فلسفه اخلاق در اندیشه اسلامی همین بس که علم اخلاق و فلسفه اخلاق از نظر دین مبین اسلام، یکی از مهم‌ترین و شریف‌ترین علوم است.

---

107_تعریف فلسفه اخلاق

در حوزه مطالعات اخلاقی پیش از این که به تعیین مصادیق صفات و اعمال خوب و بد و معرفی راه‌های تحصیل یا دوری از آنها بپردازیم. پاره‌ای سؤالات بنیادین مطرح‌اند که بر دیگر مباحث اخلاقی تقدم دارند و عمدتاً دارای ماهیت عقلانی می‌‌باشند. برخی از این سؤالات به قرار زیر است:

مفهوم واژه‌ها و عناوین خوب و بد چیست؟ ماهیت و حقیقت مفاهیم اخلاقی چگونه است؟ زبان قضایای اخلاقی انشایی است یا اخباری؟ منشأ و ملاک صدق و کذب قضایای اخلاقی چیست؟ ملاک و معیار کلی برای خوبی یا بدی یک صفت یا رفتار کدام است؟ آیا قضایای اخلاقی مطلق (جاودانه) هستند یا نسبی (موقت)؟ شرایط و حوزه مسئولیت اخلاقی چیست؟

آن بخش از پژوهش و بررسی‌های اخلاقی که عهده‌دار پاسخگویی به این گونه پرسش‌های پیشین و بنیادین‌‌اند «فلسفه اخلاق» نامیده می‌شود.

علامه مصباح یزدی در این خصوص می‌آورد:

در واقع فلسفه اخلاق از مبادی تصدیقیه علم اخلاق بحث می‌کند. یعنی قبل از اینکه در علم اخلاق وارد شویم و ببینیم کدام کار خوب است و کدام کار بد، این مطلب را به عنوان اصل موضوعی پذیرفته‌ایم که کارهای خوب و بدی داریم و یک ملاک‌هایی برای تقسیم کارها به خیر و شر یا حسن و قبح وجود دارد. در فلسفه اخلاق از همین اصول موضوعه بحث می‌شود که از کجا ما کار خوب و بد داریم؟ ملاک تقسیم کار به خوب و بد چیست؟ خوب و بدی از کجا ناشی می‌شود؟

 و اما چند تعریف دیگر:

- ماهیت یا فلسفه اخلاق، شاخه‌ای از فلسفه است و آن فلسفه اخلاق یا تفکر فلسفی درباره اخلاق، و مسائل و احکام اخلاقی است.

- فلسفه اخلاق علمی است که از مبادی تصوّری و تصدیقی علم اخلاق بحث می‌کند، یعنی هم تصورات و مفاهیمی را که در علم اخلاق و جملات آن بکار می‌روند توضیح می‌دهد و هم مسائلی را که پرداختن به تصدیقات و جملاتی اخلاقی، متوقف بر بررسی و حل آنها می‌باشد مورد بحث قرار می‌دهد.

- فلسفه اخلاق، مطالعه فلسفی و فکورانة ارزش‌های خاص مربوط به انسان‌هاست.

106_ تعریف فلسفه علم اخلاق

فلسفه علم اخلاق از تاریخچه این علم، متد و موضوع و جایگاه آن در طبقه‌بندی علوم، فائده و دیگر مشخصات این علم بحث می‌کند، در فلسفه علم اخلاق خود علم اخلاق به عنوان موضوع قرار می‌گیرد و از عوارض و اوصاف آن بحث می‌شود.

فلسفه علم اخلاق که در کلمات غربی‌ها بکار می‌رود منظور این است که خود علم را به عنوان یک موضوع، مورد بحث قرار می‌دهد. این علم چگونه پیدا شده است؟ چه تحولاتی در آن پدید آمده؟ عواملی که موجب این تحول شده چه بوده است؟ روش‌هائی که در این علم بکار گرفته شده چه روش‌هائی بوده؟ و احیاناً قضاوت درباره اینکه کدام روش صحیح است و کدام روش صحیح نیست. اینها را فلسفه علم اخلاق می‌گویند.

---

105- نظریه اصالت اخلاق و تبعیت سیاست از اخلاق‏

3- نظریه اصالت اخلاق و تبعیت سیاست از اخلاق‏

نظریه مقبول و معقول در زمینه رابطه اخلاق و سیاست، این است که اصالت با اخلاق و ارزش‏هاى اخلاقى بوده و ارزش‏هاى سیاسى نیز تابع و زیرمجموعه اخلاق هستند. رفتارهاى سیاسى نیز مانند سایر رفتارهاى اختیارى انسان، به‏ عنوان موضوع احکام اخلاقى، مورد ارزش‏گذارى قرار مى‏گیرند. هدف رفتارها و تصمیم‏هاى سیاسى، در حقیقت، در راستاى هدف اخلاق بوده و چیزى خارج از آن نیست. بر اساس این دیدگاه، معیارهاى اخلاقى در همه جا و براى همه افراد، اعم از زمامداران و شهروندان عادى، یکسان است.

الگوى علمى و عملى این دیدگاه، در جهان اسلام و بلکه در سراسر تاریخ بشر، حضرت على بن ابى‏طالب(ع)است. چنان که در اعلام سیاست­های حکومتی خود پس از بیعت مردم مدینه، در نخستین سخنرانی فرموده است: ذِمَّتِی‏ بِمَا أَقُولُ‏ رَهِینَةٌ.(نهج البلاغة (للصبحی صالح)، 1414 ق: 57) آن چه می­گویم به عهده می­گیرم و خود با آن پایند هستم.

آن حضرت کسى بود که هم در کردار هم در گفتار خود، به خوبى نشان داد که هرگز نباید اخلاق را فداى سیاست کرد.

او به خوبى نشان داد که رفتارهاى سیاسى تا آنجا ارزشمندند که در چارچوبه اخلاق و ارزش‏هاى اخلاقى باشند. از دیدگاه او، به دست آوردن همه قدرت‏هاى عالم و در اختیار گرفتن همه امکانات جهان آفرینش اگر تنها در گرو ستاندن ظالمانه پوستِ جویى از دهان مورچه‏اى باشد، ارزشى ندارد، چه رسد به اینکه براى حفظ قدرت‏هاى محدود دنیوى یا به‏دست آوردن چند روزه حکومت و ریاست بخواهد روح خود را به دورویى، نفاق، دروغگویى و امثال آن آلوده کند. بر اساس منطق اخلاقى و سیاسى امام على(ع) هیچ کس اخلاقاً مجاز نیست که براى حفظ قدرت خود، هرچند حق باشد و انگیزه الهى نیز داشته باشد، مرتکب کارهاى خلاف شرع شود.(شریفی، 1384: 215-216)

104- نظریه اصالت سیاست و تبعیت اخلاق از سیاست‏

2- نظریه اصالت سیاست و تبعیت اخلاق از سیاست‏

بر اساس این نظریه، همه رفتارهاى اخلاقى، اعم از رفتارهاى فردى و اجتماعى، همچون هنر، ادبیات، علم و امثال آن، تحت سیطره و سیادتِ سیاست است. ارزش‏هاى اخلاقى تابع مصالح سیاسى و ارزش‏هایى است که رهبران سیاسى معین مى‏کنند. هر کارى که در خدمت تأمین منافع سیاسى جامعه یا حزب یا گروه خاصى باشد، ارزشمند بوده و فضیلت به شمار مى‏آید و هر کارى که ما را از دستیابى به اهداف و اغراض سیاسى جامعه یا حزب و .... دور کند، کارى ناپسند بوده و از رذایل اخلاقى است. به تعبیر دیگر، اخلاق و ارزش‏هاى اخلاقى در این دیدگاه، صرفاً جنبه ابزارى دارند؛ یعنى تا آنجا ارزشمند و خوب‏اند که ما را به اهداف سیاسى‏مان برسانند، وگرنه هیچ ارزشى ندارند. بر اساس این دیدگاه، اگر حیله‏گرى، ظلم، شکنجه، دروغ، ریاکارى، تدلیس و امثال آن، ما را به اهداف خود نزدیک‏تر سازد، داراى ارزش مثبت خواهد بود و اگر بر فرض، در جایى عدالت‏ورزى، امانت‏دارى، راستگویى، انصاف، مروت و امثال آن، ما را از اهدافمان دورتر کند، امورى زشت و ناپسند خواهد بود. به هر روى، بر اساس این نظریه، در هر جایى که میدان تلاقى اخلاق و سیاست باشد، ارزش‏هاى اخلاقى توسط ارزش‏ها و ضوابط سیاسى معین مى‏شوند.(شریفی، 1384: 201)

این نظریه در عمل و حتى در نظر، مورد حمایت و تأیید بسیارى از سیاستمداران جهان واقع شده است. لنین، از رهبران مارکسیسم، مى‏گفت: «اخلاق ما از منافع مبارزه طبقاتى پرولتاریا به دست مى‏آید.»، «براى ما اخلاقى که از خارج از جامعه برآمده باشد، وجود ندارد، و یک چنین اخلاقى جز شیادى چیزى دیگر نیست.»، «هنگامى که مردم از ما درباره اخلاق سؤال مى‏کنند مى‏گوییم که براى یک کمونیست، کل اخلاق در رابطه با آن نظم و دیسیپلین آهنین و در مبارزه آگاهانه علیه استثمار معنا مى ‏یابد.»

103- نظریه جدایى اخلاق از سیاست‏

دیدگاه­ ها راجع به رابطه اخلاق و سیاست

درباره رابطه اخلاق و سیاست دیدگاه‏هاى گوناگونى از سوى اندیشمندان سیاسى و مکاتب مختلف اخلاقى مطرح شده است. در اینجا سه نظریه مهم مورد بررسی قرار می­گیرند:

1- نظریه جدایى اخلاق از سیاست‏

برخى از نویسندگان‏ از جمله جولیانو پونتارا در مقاله اخلاق، سیاست، انقلاب بر این باور است که قلمرو اخلاق، از قلمرو سیاست کاملًا جدا است. به تعبیر دیگر، اخلاق و سیاست را مربوط به دو حوزه رفتارى کاملًا متمایز مى‏دانند. بنابراین، نه در عرصه مسائل اخلاقى مى‏توان اثرى از سیاست و امور سیاسى یافت و نه در قلمرو سیاست و تصمیمات سیاسى جا و جایگاهى براى اخلاق و ارزش‏هاى اخلاقى وجود دارد. یک رفتار مى‏تواند با نگاه اخلاقى خوب و داراى ارزش مثبت باشد؛ اما همان رفتار ممکن است از نگاه سیاسى، هیچ ارزشى اعمّ از مثبت یا منفى، نداشته باشد. یا یک رفتار ممکن است از نظر سیاسى، رفتارى خوب و ارزشمند تلقى شود؛ اما از نگاه اخلاقى نتوان آن را ارزش‏گذارى کرد.

ماکیاولى را مى‏ توان نماینده تام و تمام این نظریه به شمار آورد. وى معتقد است که پایبندى به اخلاق در عرصه سیاست، نتیجه‏ اى جز شکست و نابودى در پى ندارد؛ از این‏رو به شهریاران و حاکمان توصیه مى‏ کند که در عالم سیاست، هرگز نباید به فکر پرهیزگارى و ارزش‏هاى اخلاقى باشند: هر که بخواهد در همه حال پرهیزگار باشد، در میان این همه ناپرهیزگارى، سرنوشتى جز ناکامى نخواهد داشت؛ از این‏ رو، شهریارى که بخواهد شهریارى را از کف ندهد، مى ‏باید شیوه‏ هاى ناپرهیزگارى را بیاموزد و هر جا که نیاز باشد به کار بندد.

102- اخلاق سیاسی (political Morality )

آراسته شدن به همه فضایل اخلاقى براى عموم مردم، پسندیده و ضرورى است و هیچ‏کس از داشتن هیچ فضیلتى، معاف و مستثنا نیست، اگر چه همه مردم، مجال فعلیت بخشیدن به هر فضیلتى را نیابند. بطور مثال سخاوت براى انسان یک فضیلت است، خواه ثروتمند باشد، خواه فقیر. ثروتمند مى‏تواند فضیلت خویش را به فعلیت برساند و بخشى از ثروت خویش را به دیگران ببخشد، ولى فقیر، از فعلیت بخشیدن به صفت سخاوت ناتوان است. حال اگر بگوییم «سخاوت صفت ثروتمندان است.» سخن به گزاف نگفته‏ایم، در عین حال آن را از فقیران سلب نکرده‏ایم. همین طور اگر بگوییم: حلم، صفت دانشمندان است، عفت و پاکدامنى، صفت زنان است و ... منظور این است که چنین صفتى، در عین فراگیرى براى عموم، براى این افراد، ضرورى‏تر و زیبنده‏تر است؛ مراد از «اخلاق سیاسى» نیز، آن دسته از فضایل اخلاقى است، که در عین فراگیرى براى همه، براى سیاستمداران ضرورت بیشتر مى‏یابد، چرا که آنان بیش از دیگران، فرصت تحقّق بخشیدن به آنها را مى‏یابند.

101_ مفهوم شناسی تربیت (Civility)

تربیت که هم معنى واژه پرورش در زبان فارسى است، به معناى تغذیه، رشد، تهذیب، تأدیب و سیاست و ترقى و برترى هم آمده و در اصطلاح عبارت است از پرورش دادن، یعنى استعدادهاى درونى ­اى که بالقوّه در یک شى‏ء موجود است، به فعلیت درآوردن و پروردن. . به بیان دیگر تربیت عبارت است از انتخاب رفتار و گفتار مناسب، ایجاد شرایط و عوامل لازم و کمک به شخص مورد تربیت تا بتواند استعدادهای نهفته­اش را در تمام ابعاد وجود، و به طور هماهنگ پرورش داده، شکوفا سازد و به سوی هدف کمال مطلوب تدریجا حرکت کند.  امام خمینى(ره) اعتقاد داشت که اگر همه ملّت تزکیه بشوند، همین دنیا بهشت آنهاست و تمام گرفتارى‏ها از بین مى‏رود.

100- اخلاق معاشرت

1-اهمیت و جایگاه
- در طول تاریخ همواره گروه هایی بوده و هنوز هم در گوشه و کنار جهان هستند که از معاشرت با دیگران پرهیز داشته و زندگی در انزوا و خلوت را ترجیح داده اند.
- دلیل انزوا و گوشه گیری این گروه ها:
الف- اجتماع و زندگی اجتماعی با دیگران زمینه ساز گناه و انحراف است.
ب- معاشرت بادیگران زمینه ساز بسیاری از رذایل اخلاقی است.
ج- انزوا باعث می شود انسان با خیالی آسوده و بدون دغدعه فکری به عبادت و راز و نیاز با معبود می پردازد.
د- از آسیب تهمت و حسادت و سوء ظن مردمان بد اندیش در امان می مانند.
- حقیقت آن است که معاشرت و ارتباط سازنده با دیگران، یکی از مهم ترین و اصلی ترین نیازهای روحی و روانی آدمیان است.
- کلمه انسان برای انسان شاید به دلیل نیازمندی او به انس والفت با دیگران است.
- به هر حال هیچ انسانی در شرایط عادی، به تن هایی توانایی بقاء و ادامه حیات را ندارد.
- چرا یکی از بزرگ ترین و طاقت فرس اترین مجازاتها برای مجرمان، نگه داشتن آنان در سلول انفرادی است؟
- آیا جز این است که زند ان انفرادی او را از دیدن سایر انسانها، سخن گفتن با آنان و معاشرت داشتن با دیگران محروم می کند؟
- کسی که با نگه داشتن در سلول انفرادی مجازات می شود رنجی که از دوری دیگران می برد به مراتب از رنجی که از ممنوعیت از خوراک و پوشاک و امثال آن می برد طاقت فرساتر است.
- گروه هایی که انسان با آنها مواجه است به ترتیب:
الف- خانواده
ب- سایر اقوام
ج- هم سالان، همسایگان و دوستان
د- اجتماع، شهر و جامعه جهانی
- همه موارد فوق در تکون شخصیت اجتماعی، اخلاقی، سیاسی انسان تأثیری انکار ناپذیر دارد.
- جامعه ظرف ظهور:
الف- فضایل اخلاقی مانند: عدالت، انصاف، احسان، ایثار و ...
ب- رذایل اخلاقی مانند: ظلم، تکبر، خیانت، دروغ، رشوه، بی بند و باری و ...
ج- تعلیم و تعلم
د- آشنایی باتجارت دیگران

99- رابطه اخلاق و معیشت

- در روایات متعددی اخلاق نیکو به عنوان یکی از عوامل گشایش در رزق و روزی و اخلاق بد به عنوان یکی از عوامل تنگدستی و فقر معرفی شده است.
پیامبر اکرم (ص): ای ابوذر به درستی که انسان گاهی به دلیل انجام گناه، از روزی مقرر خود محروم می شود.
پیامبر اکرم (ص): گنجهای رزق در اخلاق خوب نهفته است.
پیامبر اکرم (ص): اخلاق نیکو، موجب زیادت در روزی می شود.
- با توجه به روایات مطرح شده منظور از رزق چیست؟
- باید توجه داشت که رزق در اینجا معنایی عام و گسترده دارد . یعنی منحصر در رزق متعارف از قبیل خوراک و پوشاک و مسکن و مانند آن نیست بلکه شامل رزقهای معنوی و اخروی نیز می شود.
- مصیبتها و محرومیتها معلول و پی آمد چیست؟
- در بسیاری از آیات و روایات، این حقیقت را تأکید ک رده است که علت اصلی محرومیتهای انسان اعمال و رفتارهای ناشایست خود او است.

 - دراین راستا مراجعه شود به قرآن: ثور/ ٣٠ و اعراف/ ٩٦ و طلاق/ ٣
پیامبر اکرم (ص): هر مصیبتی به شما رسد به سبب دستاورد خود شما است و خدا بسیاری را نیز عفو می کند.
- هر چند ما نتوانیم با عقل جزئی نگر خود رابطه میان گناه و محرومیت از رزق، به ویژه رزقهای مادی، را درک کنیم، همان طور که ممکن است نتوانیم رابطه میان اخلاق نیک و بهره من دی از رزقهای مادی و معنوی را به
درستی دریابیم، اما باید بدانیم که این رابطه، از نظر قرآن و معارف اصیل اسلامی، رابطه قطعی و ضروری معرفی شده است    .

(آیین زندگی (اخلاق کاربردی)، دکتر احمد حسین شریفی)

98- اخلاق معیشت

1- اهمیت و جایگاه
- هر فرد به تناسب استعدادها و تواناییهای ذاتی خویش و یا به اقتضای شرایط اجتماعی و محیطی، برای تأمین معیشب خویش شغلی را انتخاب می کند.
- هر شغلی اخلاقیات خاص خود را می طلبد. با وجود این تأمین معاش، به طور کلی و صرف نظر از اینکه در قالب چه شغلی یا تخصصی باشد، احکام اخلاقی مشترکی دارد.
- مسئله معیشت یکی از مهمترین و پایدارترین مسائل بشری است.
- افراد بی کار، هر چند از نظ ر اقتصادی نیازمند نباشند، باز هم انسانهایی موفق تلقی نمی شوند.
آثار و نتایج کارکردن چیست؟
الف: امرار معاش و تأمین مایحتاج مادی زندگی.
ب: احساس شخصیت، عزت، استقلال و اعتماد به نفس.
ج: خود را یک عضو فعال و تأثیر گذار در جاعه می داند.
آثار و نتایج بیکاری چیست؟
الف: یأس، نومیدی
ب: سرخوردگی و بی شخصیتی
ج: یک عضو بی فایده در جامعه تلقی می شود.
- کار، یک وظیفه و مسئو لیت اجتماعی نیز هست . یعنی اگر ما شخصاً هیچ احتیاجی نداشته باشیم، باز هم وظیفه اجتماعی و مسئولیت اخلاقی ما اقتضا می کند که بیکار نباشیم.
- مؤمنان شاغل، محبوب خداوند هستند.
- پیامبر اکرم (ص): عبادت و پرستش خداوند هفتاد جزء دارد که بالاترین و برترین جزء آن، طلب روزی حلال است.
- اسلام هرگز کارکردن و تلاش برای تأمین معاش را جدای از عبادت و پرستش نمی داند.
- پیامبر اکرم (ص) درباره انسانهای بیکار می گویند: "ملعون من القی کلّه علی النّاس"
کسی که بار زندگی خود را بر دوش مردم بیاندازد مورد لعن است.
- امام باقر (ع): حضرت موسی (ع) از خداوند سئوال کردکه خدایا مبغوض ترین بندگان نزد تو چه کسانی هستند؟
خداوند فرمود : کسانی که شب تا صبح همچون جسدی مرده می خوابند و روز خود را به بطالب و بیکاری می گذرانند.
امام صادق (ع): کسی که نمی خو اهد از راه حلال مالی را فراهم کند که با آن آبروی خود را حفظ نماید و دینش را ادا کند و صله رحم را به جا آورد، خیری در او نیست.

97- اخلاق سیاست، جایگاه و اهمیت‏

یکى از مهم‏ترین ابعاد زندگى هر انسانى، زندگى سیاسى اوست. هیچ کس نمى ‏تواند به طور کلى، خود را از سیاست و امور سیاسى جدا کند. حتى کسى که تصمیم مى ‏گیرد در امور سیاسى دخالت نکند، در حقیقت، تصمیمى سیاسى گرفته است! سیاست جزء جدایى ‏ناپذیر زندگى هر شخصى است. هر یک از ما، چه بخواهیم و چه نخواهیم، درگیر مسائل سیاسى هستیم و در بسیارى از مواقع رفتارهاى سیاسى انجام مى‏دهیم و در زمان‏هاى خاص نیز لازم است تصمیماتى سیاسى اتخاذ کنیم. به همین دلیل، همواره در زندگى سیاسى‏خود با پرسش‏هایى مواجه هستیم. پرسش‏هایى از این دست که معیار تصمیم‏گیرى‏هاى سیاسى ما چیست؟ یا چه باید باشد؟ آیا اخلاقاً مجاز هستیم کسى را به کار بگماریم یا انتخاب کنیم که به‏رغم تخصص بالا، از تعهد کافى به ارزش‏ها برخوردار نیست؟ ما به‏عنوان شهروندان و افراد عادى این جامعه، در قبال دولتمردان و سیاستمداران چه وظایفى را بر عهده داریم؟

دولتمردان در قبال مردم جامعه خود چه الزامات اخلاقى‏اى دارند؟ آیا هر کسى اخلاقاً مجاز است که خود را در معرض انتخاب مردم قرارداده و براى کسب قدرت به رقابت بپردازد؟ اصولًا آیا رقابت در عرصه سیاست، کارى شایسته و پسندیده است؟ آیا در عرصه سیاست، هدف مى ‏تواند توجیه‏ گر وسیله باشد؟ آیا مردم اخلاقاً ملزم به پیروى از همه قوانینى که از سوى دولتمردان به تصویب مى‏رسد، هستند؟ آیا دولتمردان، به حکم اینکه نماینده و منتخب مردم‏اند، اخلاقاً موظف‏اند به همه خواسته‏هاى مردم، هرچند خلاف خواست خداوند باشد، جامه عمل بپوشانند؟ آیا دولتمردان که وظیفه‏ توسعه اقتصادى و فرهنگى جامعه را بر عهده دارند، مى‏توانند به منظور بهره‏مندى جامعه از سود اقتصادى بیشتر، اقدام به عقد قرارداد با شرکت‏ها یا دولت‏هایى نمایند که منافع خود را مصروف اقدامات ضد انسانى و اسلامى مى‏کنند؟ آیا مردم یا دولتمردان، اخلاقاً مجازند که تصمیمات سیاسى خود را صرفاً بر محور سود مادى و رفاه دنیوى اتخاذ کنند؟ یا آنکه باید منافع و مصالح اخروى را نیز در نظر بگیرند؟

اینها بخشى از پرسش‏هاى فراوانى است که پاسخ دادن به آنها مبتنى بر تعیین موضع خود در باب رابطه اخلاق و سیاست است. به همین دلیل، یکى از بزرگ‏ترین دغدغه‏هاى اندیشمندان اخلاقى و سیاسى، در طول تاریخ، همواره حل رابطه سیاست و اخلاق بوده است. اندیشمندان مختلف کوشیده‏اند تا به این پرسش‏ها پاسخ دهند که اخلاق در سیاست چه نقش و جایگاهى دارد؟

آیا قلمرو اخلاق و اخلاقیات منفک و جداى از قلمرو سیاست است؟ یعنى رفتارها و تصمیمات سیاسى، خارج از قلمرو داورى‏ها و ارزش‏گذارى‏هاى اخلاقى بوده و سیاست مسئله‏اى غیراخلاقى است؟ یا آنکه سیاست، مسئله‏اى ضداخلاقى بوده و هر کس مى‏خواهد انسانى اخلاقى و وارسته باشد بهتر است به وادى سیاست گام نگذارد؟ و یا آنکه اخلاق را باید در همه امور سیاسى مورد توجه قرار دهیم و بکوشیم تا همه رفتارهاى سیاسى خود را بر اساس موازین اخلاقى شکل دهیم؟ یعنى اخلاق، حاکم بر سیاست و رفتارهاى سیاسى است؟

96- تزاحم ارزش‏ها و معیار ترجیح‏

یکى از مشکلات اخلاقى بشر برخورد و تزاحم ارزش‏هاى اخلاقى در مقام عمل است. به این معنا که انسان دائماً در زندگى فردى و اجتماعى خود با دو یا چند تکلیف اخلاقى در زمان واحد مواجه است؛ به‏طورى که نمى‏تواند به همه آنها در آن زمان پایبند باشد و امکان انجام برخى از این وظایف در زمانى دیگر نیز وجود ندارد. بنابراین چاره‏اى جز این باقى نمى‏ماند که انسان از میان آنها یکى را برگزیند. معیار ترجیح در این گزینش اجتناب ناپذیر، چیست؟

آیا در نظام اخلاقى اسلام معیار و ملاکى براى این قبیل انتخاب‏ها اندیشیده شده است؟ یکى از انتظارات موجّه از یک نظام اخلاقى کارآمد، پیشنهاد معیارى معقول، قابل درک و کاربردى براى حل این قبیل مشکلات است. بر همین اساس این امر در برخى منابع فلسفه اخلاق مورد توجه قرار گرفته است.[1]

در حوزه علوم اسلامى، مسئله تزاحم و برخورد میان وظایف- اعم از اخلاقى و حقوقى- مورد توجه جدّى عالمان اصول بوده و در مبحث «تزاحم» مورد گفت‏وگو قرار گرفته است.

آنان علاوه بر بیان اقسام تزاحم و برخورد ارزش‏ها در مقام عمل، ملاک‏هایى را نیز براى ترجیح یکى بر دیگرى پیش‏نهاده‏اند.[2] مهم‏ترین و قابل‏فهم‏ترین آنها بدین قرارند:

اساسى‏ترین ملاک عقلى و شرعى ترجیح در تزاحم‏هاى اخلاقى و حقوقى، میزان اهمیت هر یک از وظایف است؛ یعنى هنگامى که ناگزیریم بین دو یا چند تکلیف اخلاقى، اطاعت و پایبندى به یکى را برگزینیم، باید مهم‏ترین آنها را برگزید و بدان عمل کرد. اما چگونه مى‏توان تکلیف مهم‏تر را شناسایى کرد؟ آیا معیارى براى تشخیص مهم‏ترین، وجود دارد؟ عقل آدمى در بسیارى از موارد قادر به شناسایى تکلیف مهم‏تر است. هنگامى که ناگزیریم که از میان نجات جان انسان بیمار از خطر مرگ با استفاده بدون اجازه از اتومبیل دیگرى و پایبندى به لزوم احترام به اموال دیگران، یکى را برگزینیم، عقلًا نجات جان بیمار مهم‏تر است و عقل، زیر پا گذاشتن حق مالکیت فرد را در این قبیل موارد موجّه مى‏داند. در موارد بسیارى هم تزاحم عقل و دریافت‏هاى درونى و وجدانى انسان راه به جایى نمى‏برد؛ ولى شریعت با بیان اصول کلى و یا آنچه در مقام ارزیابى و طبقه‏بندى فضایل و رذایل اخلاقى و با شیوه‏هاى خاص خود بیان داشته است، وظیفه مهم‏تر را مى‏نمایاند. مثلًا در نظام اخلاقى اسلام، هرگاه تکالیفى که انسان در مقابل خداوند دارد با وظایفى که در برابر مردم بر عهده دارد، تزاحمى پیش آید، تکالیف مربوط به مردم مهم‏ترند. به همین دلیل در متون مقدس دینى، جان و مال و آبروى مردم از امور مهم محسوب شده است که نباید مورد تعرض قرار گیرد. از میان آن سه نیز، حفظ جان و موجودیت افراد بر دو مورد دیگر مقدم است. بنابراین اهمیت مفاهیم اخلاقى را باید با توجه به نوع نگاه و تعبیرى که در کتاب و سنت نسبت به آنها وجود دارد، کشف کرد.

95- عناصر ارزشمندى عمل اخلاقى‏

مراد از عمل اخلاقى در این مبحث «عمل خوب» است. در نظام اخلاقى اسلام که وجود پاداش و کیفر براى اخلاق ضرورى پنداشته مى ‏شود، عمل خوب، عملى است که پاداش و ثوابى اخروى در پى دارد؛ اعم از این‏که پاداش دنیوى هم به‏ دنبال داشته باشد یا خیر.

بنابراین هدف این مبحث، بیان شرایطى است که در آن یک عمل مى ‏تواند براى انجام‏دهنده پاداش و ثواب اخروى را به‏ دنبال بیاورد.

در یک دسته‏ بندى کلى، عناصر لازم براى یک عمل «خوب» و «ارزشمند» اخلاقى را مى‏ توان به دو دسته تقسیم کرد: عناصر فاعلى و عناصر فعلى یا عینى. مقصود از «عناصر فاعلى» شرایطى است که به‏ نوعى به فاعل بر مى ‏گردد. «عناصر فعلى و عینى»، شرایط و وضعیتى است که لازم است در «فعل» به عنوان یک امر واقعى، عینى و مستقل از اراده و وضعیت فاعل، وجود داشته باشد. مجموع این دو دسته عناصر که پایه‏ هاى اصلى فضیلت اخلاقى را تشکیل مى‏ دهند، به قرار زیر است.[1]

1. عناصر فاعلى‏

وجود دو عنصر اساسى در فاعل لازم است تا عمل او با وجود شرایط دیگر در فعل، به زیور نیکى و ارزشمندى اخلاقى آراسته گردد. این دو عنصر عبارتند از: «آزادى و اختیار فاعل» و «وجود انگیزه و نیّت خاصى» در او، از هنگام شروع تا پایان فعل.

یک. آزادى و اختیار فاعل‏

همچنان‏که از تعریف علم اخلاق بر مى‏آید، اخلاق از اعمال و رفتار اختیارى انسان و از صفات و ملکاتى که مبدأ اختیارى دارند، گفت‏وگو مى ‏کند و آنچه خارج از اراده آزاد و اختیار انسان باشد، اصولًا از قلمرو تحسین و تقبیح و داورى اخلاقى خارج است و صلاحیت و استحقاق حکم اخلاقى را ندارد.

انسان دو نوع فعل انجام مى ‏دهد: یک دسته افعال و کارهاى طبیعى و اضطرارى و گروه دیگر، افعال اختیارى و ارادى. «افعال طبیعى و اضطرارى» از طبیعت انسان صادر مى ‏شود؛ بدون این‏که علم و آگاهى در انجام آنها دخالتى داشته باشد؛ مانند نفس کشیدن. امّا «افعال ارادى و اختیارى» انسان از روى علم و آگاهى از او صادر مى ‏شود؛ یعنى انسان ابتدا آن عمل را مى شناسد و آن را از سایر رفتارها تمیز مى ‏دهد، سپس آن را مصداق کمال نفس مى ‏یابد، آنگاه مبادرت به انجام آن مى ‏نماید.[2]

البته همان‏طور که در مباحث فلسفى و کلامى به اثبات رسیده است، تردیدى وجود ندارد که آدمى نسبت به کارهایى که از روى علم و اراده انجام مى‏ دهد، اختیار تکوینى دارد. آرى، اختیار بشر مطلق نیست؛ زیرا اختیار او یکى از اجزاى سلسله علل است. اسباب و علل خارجى نیز در تحقق افعال اختیارى او دخالت دارند؛ مثلًا تغذیه انسان علاوه بر خواست و اراده او، به وجود غذا در خارج و قابلیت آن براى خوردن و در دسترس بودن، سلامتى دهان و دستگاه هاضمه و ده‏ ها و صدها علت و سبب دیگر که خارج از اختیار او است، نیاز دارد که سرسلسله آنها، خواست و اراده خداوند است که بقاى اراده آدمى نیز وابسته به خواست او است.[3] بنابراین آزادى اراده بشر حتى در حوزه افعال ارادى او نیز محدود و مشروط است؛ ولى ستایش و نکوهش اخلاقى نسبت به عمل او، محدود به قلمرو فعل اختیارى او است.

در مقابل فعل ارادى و آزادانه، فعل طبیعى و جبرى است که به‏ دلیل کاربردهاى مختلفى که واژگان اختیار و جبر در اصطلاح علوم مختلف دارند و بسیارى از این معانى در فرهنگ عمومى جامعه مورد استفاده قرار مى‏گیرد و همواره منشأ پیدایش شبهاتى در اذهان مى‏ گردد، جاى دارد انواع مهم کاربردهاى مختلف جبر و اختیار را برشماریم.

94- اخلاقى که خدا مى‏ پسندد

امورى که ذاتاً بلند مرتبه و شریف و پرقیمت و باارزش است و سبب ظهور خیر دنیا و آخرت و سعادت و خوشبختى براى انسان است، چنان که در آیات قرآن و روایات آمده، محبوب خداست، و امورى که ذاتاً پست و بى‏ارزش است و سبب تیره‏بختى انسان در دنیا و آخرت است- همان گونه که در قرآن و روایات آمده- منفور و مبغوض حق است.

بنابراین هر انسانى که آراسته به امور شریفه و حسنات اخلاقى است محبوب خداست و هر انسانى که آلوده به امور پست و بى‏ارزش است مورد نفرت پروردگار است.

زیباییهاى اخلاق و حسنات باطنى و حالات عالى درونى از مصادیق قطعى امور شریفه و باارزش، و زشتى‏هاى اخلاقى و سیئات باطنى و حالات پست از مصادیق یقینى امور پست و بى‏ارزش است. در این زمینه به دو روایت بسیار مهم دقت کنید.

امام باقر علیه السلام از پدرانش از امیرالمؤمنین علیه السلام و امیرالمؤمنین از رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم روایت مى‏کند که آن حضرت فرمود:

إنّ اللَّهَ عَزَّ وجَلَّ یُحِبُّ الجودَ وَمَعالِىَ الأُمُورِ وَیَکْرَهُ سَفْسَافَهَا...[1]

. بى‏تردید خداى عز و جل بخشندگى و گشاده‏دستى و امور شریفه و باارزش را دوست دارد و نسبت به امور پست و بى‏ارزش کراهت و نفرت مى‏ورزد.

نیز از حضرت حسین علیه السلام از رسول خدا روایت شده است:

إنّ اللَّهَ یُحبُّ مَعالِىَ الأمورِ وَیَکرَهُ سَفْسافَها[2]

. به یقین خدا امور شریفه و باارزش را دوست دارد و امور پست و بى‏ارزش نزد او منفور و مبغوض است.

مسلماً وقتى انسان ظرف ارزش‏هاى اخلاقى و امور شریف شود محبوب خدا و هنگامى که منبع زشتى‏هاى اخلاقى و امور پست و بى‏ارزش گردد مورد نفرت خداست.

امور شریفه‏ زندگى، انسان را در دنیا غرق امنیت و سلامت و خوشى و رفاه و وسعت رزق مى‏کند و سبب ورود انسان در عرصه‏ى قیامت به رضوان و بهشت الهى است، و امور پست و بى‏ارزش، زندگى را در دنیا دچار ناامنى و اضطراب و نگرانى و غم و اندوه و تنگى رزق مى‏نماید و در آخرت سبب ورود به خشم و سخط حق و دخول در عذاب دردناک دوزخ است.

انسان اگر به خود معرفت پیدا کند و از طریق قرآن و معارف به حقیقت خود واقف شود که از جهتى خلیفه‏ى خدا و قائم مقام حضرت رب در زمین است، چنان که قرآن مى‏فرماید:

«... إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً...»[3].

من در زمین جانشین خواهم گماشت.

و از طرف دیگر جلوه‏گاه اسما و صفات حضرت حق است، آن گونه که قرآن خبر مى‏دهد:

«وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها...»[4].

و [خدا] همه‏ى [معانى‏] نامها را به آدم آموخت.

93- الزام اخلاقى و مسؤولیت‏

 

بدون شک، ما در انجام افعال اخلاقى نوعى الزام احساس مى ‏کنیم؛ یعنى: احساس ما این است که باید آن کار اخلاقى را انجام دهیم و ترک آن را روا نمى‏بینیم. به تعبیر دیگر، در مسائل اخلاقى، خود را مسؤول مى‏یابیم؛ گویا کسى از ما درباره فعل اخلاقى یا ترک آن سؤال مى‏کند و ما باید پاسخگو باشیم. یکى از مباحث مهم در فلسفه اخلاق همین است که ریشه این الزامات اخلاقى و منشأ احساس مسؤولیت مسائل اخلاقى مشخص گردد.

الزام؛ مقوّم حکم اخلاقى‏

آیة اللّه مصباح در این زمینه مى ‏نویسد:

یکى از مسائل مهمى که در فلسفه اخلاق مطرح مى ‏شود ... این است که غالب فلاسفه اخلاقى، به‏ خصوص متأخرین ایشان، از فلاسفه غربى، قوام حکم اخلاقى را به الزام دانسته ‏اند و گفته‏ اند:

حتماً در حکم اخلاقى الزام هست. نمى‏ شود یک حکمِ اخلاقى باشد که در آن الزام به فعل یا الزام به ترک نباشد.

کانت، فیلسوف آلمانى از جمله کسانى است که احکام اخلاقى را به‏طور مطلق، الزامى دانسته و مبدأ و منشأ این الزامات اخلاقى را «عقل» خوانده است. وى گاهى «وجدان» را منشأ الزام اخلاقى مى‏شمارد. مراد وى از «وجدان»، همان «عقل عملى» است که در مورد بایدها و نبایدهاى رفتارى انسان حکم صادر مى‏کند و وظیفه و مسؤولیت انسان را در بایستنى‏ها و نبایستنى‏هاى اخلاقى مشخص مى‏سازد.

ملازمه الزام و مسؤولیت‏

یکى از نکته‏هایى که در این بحث باید بدان توجه کنیم این است که الزام و مسؤولیت با یکدیگر ملازمه دارند؛ یعنى: هر جا الزام مطرح مى‏شود، به‏دنبال آن، مسؤولیت نیز در کار است و هر جا مسؤولیتى مطرح شود، نوعى الزام نیز در آن مطرح است؛ مثلًا، وقتى شما در برابر یک کودک یتیم، احساس مسؤولیت مى‏کنید، معنایش این است که بر خود لازم مى‏بینید که در حق او خدمتى انجام دهید، همچنین وقتى مى‏ گوید:

«من باید براى این کودک، کارى انجام دهم.» این بدان معنا است که شما خود را مسؤول مى ‏بینید، به‏ گونه ‏اى که اگر اقدام لازم را انجام ندهید، خود را مستحق مؤاخذه مى‏ دانید.

92- اخلاق دینى و اخلاق غیر دینى‏

یکى از مباحث اساسى و سؤالات مهم در فلسفه اخلاق این است که چه رابطه‏اى بین اخلاق و دین وجود دارد؟ آیا اخلاق لزوماً باید از دین گرفته شود و مبتنى بر مبانى دینى باشد، یا مى ‏توان اخلاق بدون دین هم داشت؟

گاهى برخى چنین مطرح مى‏کنند که هم‏اکنون در برخى از جوامع و کشورها دین حاکم نیست، اما در عین حال، اخلاقیات در آن جا حاکم است و بعضاً رفتارهایشان از ما مسلمانان نیز بهتر و پسندیده‏تر است. آیا این خود دلیل بر آن نیست که مى‏توان اخلاق بدون دین داشت؟ مثلًا، چرا نتوان اخلاق را بر عاطفه و وجدان بنا نهاد؟! چرا نشود به‏جاى دین، از علوم روان‏شناسى جدید کمک گرفت و مردم را براساس داده‏هاى علوم تربیتى و روان‏شناسى جدید به‏گونه‏اى ساخت که ملتزم به قوانین اخلاقى باشند و آداب معاشرت را رعایت کنند و داراى رفتار اجتماعى مطلوبى باشند؟

به ‏طور خلاصه، سؤال اساسى در این درس این است که نقش دین در اخلاق چیست و چه ضرورتى دارد که حتماً اخلاقیات را از دین بگیریم؟

تاریخچه بحث‏

در اروپاى مسیحى پیش از عصر نوزایى (رنسانس)- که دوران تجدید حیات علوم و دانش‏هاى تجربى است- اخلاق با دین مسیحیت همراه بود و مفاهیم اخلاقى از متون دینى گرفته مى‏شد و از این رو، از قداست و مرتبت ویژه‏اى برخوردار بود. اما پس از این دوره، کم کم صبغه دینى در اخلاق ضعیف شد و این اندیشه در اذهان دانشمندان و فلاسفه اروپا مطرح گردید که اصلًا چه لزومى دارد ما اخلاق را از دین و از کتب مقدس بگیریم؟ بلکه ما مى‏توانیم براساس دستاوردهاى علوم تجربى و براساس فکر و اندیشه بشرى خودمان، نظامى اخلاقى طراحى کنیم و آداب معاشرت و حدود رفتارهاى اجتماعى انسان‏ها را مشخص سازیم. برخى از متفکران غربى از جمله کارل ریموند پوپر (متولد 1902 م) در قرن اخیر تا آن‏جا پیش رفتند که رسماً اخلاق منهاى خدا را مطرح نمودند و اعلام داشتند که براى پرورش اخلاقى، انسان‏ها نیازمند اعتقاد به خدا نیستند.

اینک باید ببینیم دیدگاه اسلام در این زمینه چیست و اخلاق دینى به چه معناست و آیا نظام اخلاقى غیر دینى مى‏تواند یک نظام کامل و تمام عیار باشد یا نه و چرا؟

اخلاق دینى‏

گاهى مراد از اخلاق دینى و ارتباط اخلاق با دین این است که اخلاق بدون اعتقادات دینى- یعنى: بدون پذیرش مبدأ و معاد- معنا ندارد. این ارتباط در حقیقت ارتباطى است بین اخلاق و اصول دین. گاهى هم مراد از اخلاق دینى این است که دستورات اخلاقى را باید دین براى ما معیّن نماید و جز از راه وحى نمى ‏توان قواعد اخلاقى را مشخص نمود. طبق تفسیر اول، اخلاق بدون جهان‏بینى دینى ناممکن است، اما طبق تفسیر دوم، اخلاق بدون ایدئولوژى دینى امکان‏ ناپذیر است.

91- دیدگاه صحیح در معیار ارزش‏ اخلاقی

حسن و قبح ذاتى و عقلى‏

فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ»[1]

نظریه ‏هاى لذت‏گرایى، سودگرایى، امر الهى و مطابقت با قانون عقل هریک براى تشخیص و تعیین ارزش اخلاقى معیار و ملاکى به دست دادند. اینک مى‏ کوشیم به معیار صحیح در ارزش اخلاقى دست یابیم.

چنانکه در بحث واقع‏ گرایى اخلاقى و نقد نظریه امر الهى اشاره شد، افعال داراى ویژگىِ خوبى و بدى واقعى هستند؛ یعنى در وراى امیال و خواسته‏ هاى ما داراى جنبه‏هاى واقعى (حقیقى) خوبى و بدى مى ‏باشند و مانند آداب و رسوم اجتماعى و تابع قرارداد محض نیستند.

از این‏رو، افعال اخلاقى به لحاظ وجود شناختى، یا در ذات خود داراى صفت «خوب» ى‏اند و به همین دلیل اخلاقى به حساب مى ‏آیند، یا بد هستند و ضد اخلاقى به ‏شمار مى ‏آیند. بنابراین وقتى که در مقام ثبوت و واقع مى‏ گوییم «عدالت خوب است»، معناى آن، این نیست که چون «دلخواه ما است» یا «کارى مورد پسند همگان است»، خوب است؛ بلکه به این معنا است که «بین عدالت ورزیدن و کمال مطلوب» رابطه ضرورى برقرار است».

بنابراین براى انتزاع مفهوم «خوبى»، یک نوع تناسب میان دو حقیقت واقعى و عینى لازم است؛ مثلًا میان کار اختیارى انسان و کمال مطلوب او. در صورتى که آن کار، شخص را به آن کمال مطلوب برساند، خوب است و اگر او را از کمالش دور کند، بد.

در اخلاق، تنها افعال اختیارى انسان محور بحث قرار مى‏ گیرند، که به اوصافى نظیر خوبى یا بدى وصف مى‏ شوند. خوبى و بدى نیز در واقع به معناى منافرت و ملایمت با کمال مطلوب انسان است. اگر بین فعل اختیارى، با کمال مطلوب انسان، رابطه مناسب برقرار باشد، آن کار، خوب و اگر رابطه نامناسب باشد، بد است. البته ممکن است برخى در تشخیص مصداق واقعى کمال مطلوب اشتباه کنند. کسانى که کمال مطلوب را لذت شخصى، سود و ... مى‏دانستند، هریک معیار خاصى را براى تبیین ارزش ذاتى اخلاقى اعمال مطرح نمودند. ما باید تلاش کنیم کمال مطلوب حقیقى انسان را به درستى تشخیص دهیم. تنها از این طریق است که مى‏ توان به معیار درست ارزش‏ گذارى اخلاقى افعال دست یافت.

90- شیوه‏ هاى نگارش کتاب هاى اخلاق‏ و سیاست

دانشمندان اسلامى در تدوین کتابهاى اخلاق و سیاست و تدبیر منزل سه روش داشته ‏اند:

1- روش مستدل منطقى:

 مباحث علوم مذکور در فوق به طور نظرى طرح می شد و با آوردن یک رشته تعاریف و براهین مطلوب ثابت و آشکار می گشت. مبناى این روش گرچه برهان عقلى و دلایل منطقى است ولى همیشه با واقعیات اجتماع مطابق نمى‏آمد و آراء خردمندان نیز با این روش عقلى اختلاف پیدا می کرد.

کتاب هایى که فارابى و ابن سینا و ابن رشد و مشکویه رازى و خواجه طوسى و قاضى عضد ایجى و جلال الدین دوانى و سلطان العلماء آملى و شمس الدین محمد بن خاتون عاملى در این زمینه نوشته ‏اند به همین روش و مبتنى بر آثار افلاطون و ارسطو و بروسن از فیلسوفان یونان بوده است.

2- روش تجربه اجتماعى و ملاحظه خارجى:

در این شیوه مباحث این علوم آمیخته با کلمات طوال و قصار یا سخنان بلند و کوتاه بزرگان و فرمان روایان و پیران و سالخوردگان و خردمندان آزموده گرم و سرد چشیده و جهان دیده است و رفتار و کردار آنها نقل می گردد و موضوعات در جامه حکایات و افسانه‏ها و قصص پوشیده می شود. اندرزنامه‏ها و پندنامه‏هاى بزرگان و نصایح و وصایا و عهود و مکاتیب و توقیعات و خطابه‏هاى پادشاهان و فرمانروایان غالبا بهمین اسلوب است و در نوشته‏هاى ابن مقفع و جاحظ و ابن قتیبه و آداب- الملوک سرخسى و السعادة و الاسعاد عامرى و جاویدان خرد مشکویه رازى و محاضرات راغب سپاهانى و نثر الدرر ابو سعد منصور بن الحسین آبى کاتب‏ (ش 403 کتابخانه کوپرولو) و نصیحة الملوک غزالى و تحفة الملوک على بن ابى حفص ابن فقیه سپاهانى نیز مطالب بسیارى در همین شیوه گنجانیده شده است.

این روش به واقع نزدیکتر است و در ذهن عموم مردم بهتر جا گرفته است.

3- روش تعبّد و استناد به وحى و الهام و شعور اجتماعى دینى و اتکاى به کتاب هاى آسمانى و سخنان پیامبران و امامان و پیشوایان و رهبران مذاهب و بیان مسائل اخلاقى و سیاسى مندرج در اسناد دینى و پذیرفتن آنها بى‏ چون و چرا و ایمان و گرایش بدان هاست. این روش را مؤمنان و گرایندگان به دین و آئین برتر مى ‏دانند و مى ‏پسندند.

 

(دانش پژوه، محمدتقى، تحفه (در اخلاق و سیاست)، 1جلد، بنگاه ترجمه و نشر کتاب - تهران، چاپ: اول، 1341. مقدمه، ص 11)

89- شرایط اخلاقی نقد

الف- فهم سخن و تبحر در موضوع
چو بشنوی سخن اهل دل مگو که خطاست سخن شناس نه ای دلبرا خطا اینجاست
امام علی (ع): اگر دانستن چیزی برتر دشوار گردد، آن دشواری را از نادانی خود به حساب آر چه تو نخست که آفریده شدی نادان بودی سپس دانا گردیدی.
- اگر در نقد، به وی ژه نقدهای علمی، ناقد در پی بیان درستیها و نادرستیهای یک اندیشه است، طبیعتاً نخستین شرط این کار آن است که آن سخن را به درستی فهمیده باشد.
- داشتن تبحر و مهارت کافی در موضوع مورد نقد، یک یاز شرایط اخلاقی نقد است.
- کسی که اندیشه، گفتار یا کردار او مورد نقادی قر ار می گیرد نباید فوراً ناقدر را به به عدم فهم مطالب خود متهم کند.
ب- کنار نهادن حب و بغض
- تأثیر حب و بغض تا آنجا است که می تواند هنر را عیب و عیب را هنر جلوه دهد. کسی که به قصد مچ گیری، به نقد یک اندیشه یا رفتار می پردازد، قطعاً از درک حقیقت آن عاجر خواهد بود.
- باید توجه داشت که شخص یا اشخاصی که اندیشه یا رفتار آنان مورد نقد قرار گرفته است، اخلاقاً مجاز نیستند ناقد را به سوء غرض و داشتن حب و بغض نسبت به خودشان متهم کنند.
ج- پرهیز از نقد متقابل
- یکی دیگر از آفتهای اخلاقی بزرگ در عرصه نقد و نقادی آن است که بسیاری از نویسندگان در پاسخ نقدهای یک ناقد، بدون آنکه به پاسخ گویی نقدها بپردازند، به بررسی آثار ناقد و مطالعه سرگذشت و تاریخچه ناقد پرداخته و می کوشند تا به گونه ای بی عملیها و نادرستیهای او را استخراج کنند.
د- نقد انگیخته به جای انگیزه (به گفته بنگر نه به گوینده)
- یکی دیگر از بزرگ ترین آفتهای اخلاقی در عرصه نقد، خ لط و انگیزه و انگیخته است. کسی که مورد نقد قرار می گیرد به جای پرداختن به پاسخ نقدهای ناقد به کالبد شکافی نیت و انگیزه او اقدام می کند.
- امیر مؤمنان علی (ع): "حکمت را از هر کسی که آن را بیان می کند بگیر و به گفته بنگر و به گوینده منگ ر. حکمت گمشده مومن است . پس آن را فراگیر هر چند از منافقان باشد.

88- اخلاق نقد (شیوه های اخلاقی مواجهه با اندیشه ها)

١- اهمیت و جایگاه
- بدون تردید یکی از مهمترین نشانه های شکوفایی علم و اندیشه در یک جامعه و همچنین یکی از علائم رشد و بالندگی و پویایی یک ملت، رونق گرفتن مباحثات علمی، تضارب آرا و تبادل افکار است.
رونق مباحثات علمی = شکوفایی علم و اندیشه
- یکی از پی آمدهای عدم رونق مباحثات علمی، رونق بازار ترجمه است.
- مهمترین شرط برای نشاط و شکوفایی علم و اندیشه، آزادی است.
- آزادی اندیشه آزادی هتاکی
- مهمترین قیود آزادی، قیود اخلاقی است.
- چگونه می توان با طرح گسترده نظریات علمی و رواج بازار نقد و نقادی در جامعه، سلامت علمی جامعه را نتیجه گرفت؟
زمانی که:
اولاً: موضوعات گفتگو، مفید و ثمر بخش باشند.
ثانیاً: گفتگوها در فضایی مناسب و به شیو ه ای سالم و با مراعات اصول معرفتی و اخلاقی صورت پذیرد.
تفکر انتقادی یا منطق کاربردی
- یکی از موضوعاتی که در دوران جدید به شدت مورد اهتمام اندیشمندان قرار گرفته است، مباحثی است که تحت عنوان تفکر نقدی مطرح می شود.
- در تفکر انتقادی یا منطق کاربردی دانشجو با انو اع بسیاری از مغالطه ها آشنا می شود.
- هدف از آشنایی با تفکر انتقادی، مواجهه با اندیشه های گوناگون به شیوه منطقی در موارد ضروری است.
- طبیعی است که ارتکاب مغالطه در حالت عادی و معمولی در رد یا دفاع از یک اندیشه، عملی غیر اخلاقی است.
- باید در کنار آشنایی با مغالط ه با آداب و اصول اخلاقی در مقام ارایه یک اندیشه، به خوبی آشنا شده و از لغزشگاههای بزرگ و سعادت سوز به شدت پرهیز کنیم.
٢- معناشناسی نقد
- درباره نقد و انتقاد دیدگاههای مختلفی وجود دارد:
الف) نقد و انتقاد صرفاً، به معنای بیان خوبیها و محسنات است و در آن نباید از زشتیها سخنی به میان آورد.
ب) نقد عیب جویی و خرده گیری است.
ج) نظریه معتدل: ارزیابی منصفانه یک چیز است.
- هدف از نقد و انتقاد چیست؟
- هدف شناسایی و شناساندن زیبایی و زشتی، بایستگی و نبایستگی، بودها و نبوده است.

87- آسیب شناسی اخلاقی پژوهش

١- شهرت زدگی
- یکی از آفات بزرگ پژوهشها و تحقیقات علمی، شهرت زدگی است . بسیاری از افراد به صرف مشهور بودن یک باور یا عقیده یا فرضیه، آن را می پذیرند و آن را مبنای پژوهش خود قرار می دهند.
- مشهور بودن یک عقیده، هرگز به معنای درست بودن آن نی ست و اکثریت هرگز مساوی با حقانیت نبوده و نیست.
٢- شتاب زدگی
- یکی دیگر از آفات بزرگ و مخرّب پژوهش، شتاب زدگی است که خود یکی از رذایل اخلاقی هم به حساب می آید.
- کمترین آفت شتاب زدگی این است که مانع از درک درست موضوع می شود.
- هرگز نباید توقع داشت که، به هر ق یمتی، در مدت زمان معینی پژوهش را به پایان برسانیم.
٣- دخالت دادن خواسته های شخصی
- یک پژوهشگر منصف کسی است که اصل بی طرفی را در تحقق مورد توجه قرار دهد. او هرگز نباید به خود اجازه دهد که دیدگاه ها، خواسته ها و اغراض شخصی یا صنفی خود را بر موضوع تحقیق تحمیل کند.
- نهی از تفسیر به رأی در قرآن، از همین جا ناشی می شود.
٤- انتحال
- یکی دیگر از آفات بزرگ اخلاقی پژوهش و تألیف، سرقت ادبی یا انتحال است،
که متأسفانه در دانشگاه ها و مراکز علمی ما، به یک معضل تبدیل شده است.
- معنای دیگر انتحال، عبارت است از خود را به مذ هبی بستن، خود را به مذهبی یا قبیله ای منسوب ساختن، خویشتن را به کسی باز خواندن.

(

آیین زندگی (اخلاق کاربردی)، احمد حسین شریفی، صص 69 الی 74)

86- اخلاق پژوهش

 

١- اهمیت و جایگاه
- اهمیت تحقیق و پژوهش علمی بر کسی پوشیده نیست و یکی از اهداف اصلی آموزش در هر جامعه، پرورش پژوهش گر و محقق است.
- شاخصه مهم برای ارزیابی میزان موفقیت نظامهای آموزشی چیست؟
- تعداد پژوهش گرانی است که تربیت کرده و در خدمت جامعه قرار داده است.
رشد علمی در هر جامعه = وجود پژوهشهای جدید و نو است.
پیشرفت و ترقی مادی و معنوی جوامع انسانی= وجود پژوهش و تحقیق است.
چنانچه پژوهش در خدمت زر و زور و تزویر باشد چه آثاری را به دنبال خواهد داشت؟
الف- نابودی حیات آدمیان
ب- تخریب
ج-مفاسد فرهنگی و اخلاقی
٢-  فضایل اخلاقی در پژوهش
الف- تصحیح انگیزه و نیت
تحقیقات معنی دار = تحقیق + انگیزه الهی
مهمترین اصول اخلاقی = نیت و انگیزه
- وقتی که گفته می شود یک پژوهش گر باید با نیت الهی دست به پژ وهش بزند به این معناست که پژوهشها و تحقیقات او نیز باید در خدمت اهداف الهی و در جهت خدمت به خلق خدا باشد.
ب- توجه به نقش پیش فرضهای ارزشی
- یکی از مهم ترین مسائل در تحقیق و پژوهش مسأله تأثیر پیش فرضها، فرهنگ، جامعه، ار زشها و امثال آن، در تحقیق است . (مراجعه به دانش اسلامی و دانشگاه اسلامی، محمد فنایی، ص ٣٣)
-  هر چند پژوهشها محصول اندیشه یک فرد یا گروه هستند اما در حقیقت اگر نیک بنگریم خواهیم دید که نتیجه و محصول زحمات و پژوهشهای پیشینیان می باشند.
نیوتون: "اگر توانسته ام افق را اندکی دورتر از دیگران بنگرم، بدان سبب است که بر شانه های غولان ایستاده ام."
ج- گزینش مسئله
هر کجا مشکل، جواب آن جا رود       هر کجا کشتی است، آب آنجا رود
- یکی از مهم ترین گامها و مراحل مقدماتی هر تحقیقی، مسئله گزینی است.
- انتخاب مسئله از جمله مهم ترین و بنیادی ترین مراحل تحقیق است.
- انسان بی دغدغه و انسان بی مطالعه و ناآگاه مشکلی را بر سر راه خود نمی بیند تا در اندیشه حل آن برآید.
مولوی:
هم سئوال از علم خیزد هم جواب         همچنان که خار و گل از خاک و آب
- عمده ترین هدف از پژوهش چیست؟ بر طرف کردن مشکلی از مشاکل علمی و عملی جامعه.
د- شهامت در پژوهش

85- آداب اخلاقی آموختن

1-  انگیزه الهی (اخلاص)
پیامبر اکرم (ص) در حدیث مشهوری فرمودند:
"من اخلص للّه اربعین صباحاً جرت ینابیع الحکمه من قلبه علی لسانه."
هر کس خوند را چهل روز برای خدا خالص کند، چشمه های حکمت از قلب او بر زبانش جاری خواهد شد.
- ماهیت هر عملی با توجه به نیتی که فرد در انجام آن داشته است، مشخص می شود.
- در اسلام برای ارزش گذاری اخلاقی یک کار، وجود دو عنصر، ضروری است:
الف- حسن فعلی = خوب بودن کار
ب- حسن فاعلی = نیت خوب داشتن درانجام کار
- کار اخلاقی و ارزشمند از دیدگاه اسلام کاری است که صرفاً برای رضایت خداوند انجام گرفته باشد.
مراتب رضایت الهی:
الف-  بهره مندی از نعمت های الهی

ب-  رهایی از عذاب الهی
ج- خشنودی خداوند نه چیز دیگر.

2- انتخاب استاد شایسته
مدتی می بایدت لب دوختن          وز سخن دانان سخن آموختن

 تا نیاموزد نگوید صد یکی             ور بگوید، حشو گوید بی شکی
- تأثیر استاد و نوع ارزشها و نگرشها و جهان بینی او در شاگردان، جای هیچ تردیدی ندارد.
استاد شایسته کیست؟ کسی است که:
الف- از تکبر به تواضع دعوت می کند.
ب- از حیله گری به خیرخواهی فرا می خواند.
ج- از جهل به علم می کشاند.

84- اخلاق دانشجویی

1- اهمیت و ضرورت
- اهمیت علم و علم آموزی، از دیدگاه اسلام، به قدری واضح است که نیازی به توضیح ندارد.
- نخستین آیاتی که بر پیامبر اکرم نازل شد، بهترین دلیل بر جایگاه ویژه تعلیم و تعلیم در اسلام است: "اقرأ باسم ربّک الّذی خلق..." "بخوان به نام پروردگارت که جهان را آفرید . همان کس که انسان را از خون بسته
ای خلق کرد. بخوان که پروردگارت از همه بزرگوارتر است، همان کسی که به وسیله قلم تعلم داد، و به انسان آنچه را نمی دانست یاد داد."
- ضرورت تحصیل علم از دیدگاه اسلام، ضرورتی مطلق است. یعنی نه قید افرادی دارد، نه قید زمانی، نه قید مکانی و نه هیچ قید و محدودیت دیگری.
- آیا تحصیل علم، مطلوبیت ذاتی دارد؟
- تحصیل علم، مطلوب ذاتی نیست . یعنی به صر ف عالم شدن و تحصیل علم، سعادت حقیقی انسان تأمین نمی شود . چه فراوان بوده اند اندیشمندانی که علم را در جهت توسعه فساد به کار گرفته اند.
2- دانش اندوزی و پارسایی
- پارسایی چه نقشی در تعلیم و تحصیل معرفت و دانش حقیقی دارد؟
- بی تردید متون دینی، همه انسان ها حتی ک افران و فاسقان را به دانش اندوزی و پیروی از دانش و پرهیز از پیروی گمان دعوت کرده و به تعقل و تدبر فرا خوانده اند.
- پارسایی در کنار خردورزی و دانش اندوزی به معنای ناتوانی بی تقوایان از درک و اقامه براهین عقلی نیست؛ بلکه مراد آن است که با بازگرداندن روح و سرشت آدمی به حالت پاکی و صداقت نخستین و فطری اش، فراگیری و پذیرش حقایق را برای او تسهیل می کند.
- تقوا سبب می شود فطرت انسان به پاکی و زلال نخستین خود باز گردد.

83- اهمیت و جایگاه اخلاق کاربردی

- علم اخلاق یکی از ضروری ترین علوم برای انسان است
امام کاظم (ع) فرمودند: لازم ترین دانش برای تو، دانشی است که تو را به صلاح قلبت راهنمایی کند و فساد آن را برایت آشکار سازد.
 هدف اصلی رسالت انبیاء؛ پرورش اخلاقی مردمان و تزکیه و تهذیب جان های آنان بوده است.
- مشکل عمده افراد چگونه قابل حل است؟
راه حل مشکل= شناخت بیماری (مفسده اخلاقی) + راه علاج + تصمیم اخلاقی مشکل عمده بسیاری از افراد این است که:
اولاً: راه انجام وظایف اخلاقی و نحوه اعمال احکام اخلاقی را به درستی نمی توانند تشخیص دهند.
ثانیاً: در بزنگاه نمی توانند تصمیم اخلاقی درستی را اتخاذ نمایند.
- رسالت عمده اخلاق کاربردی چیست؟
- تحلیل و بررسی ریشه ای و بنیادین فضایل و رذایل اخلاق و راه تشخیص تکالیف اخلاقی و شیوه تحقق آنها در حوزه های خاصی می پردازد    

( استفاده از آئین زندگی دکتر احمدحسین شریفی، صص 23 الی 25)  .

82- انواع پژوهشهای اخلاقی

امروزه پژوهش های تحقیقات علمی درباره اخلاق در چهار حوزه صورت پذیرفته است:
1- اخلاق توصیفی
2- اخلاق هنجاری
3- فرا اخلاق
4- اخلاق کاربردی
1- اخلاق توصیفی:
- در این نوع از پژوهش به توصیف و معرفی اخلاقیات افراد، گروهها و جوامع مختلف از سوی جامعه شناسان، مردم شناسان و مورخان پرداخته می شود.
- هدف در این نوع پژوهش : تنها آشنایی با نوع رفتار اخلاقی فرد یا جامعه ای خاص است.
- روش در اخلاق توصیفی: تجربی و تاریخی است.

2- اخلاق هنجاری (اخلاق دستوری):
- در اخلاق هنجاری به بررسی افعال اختیاری انسان از حیث خوبی و بدی، و بایستگی و نبایستگی می پردازد.
- موضوع بحث در این نوع پژوهش، افعال اختیاری انسان است.
- روش در این نوع پژوهش، استدلالی و عقلی است نه تجربی و تاریخی

3- فرا اخلاق:(اخلاق فلسفی، اخلاق تحلیلی، فلسفه اخلاق )
- فرااخلاق به بررسی تحلیل و فلسفی درباره مفاهیم و احکام اخلاقی می پردازد.
- موضوع این نوع پژو هش، مفاهیم و جملاتی است که در اخلاق هنجاری مورد بحث قرار می گیرند.
- وظیفه اصلی در این نوع پژوهش، بررسی معنای خوب و بد و تحلیل گزاره های مورد بحث از قبیل : "سقط جنین خوب است، یا سقط جنین بد است ."
می باشد.
4- اخلاق کاربردی:
- اخلاق کاربردی در حقیقت زیر مجموعه اخلاق هنجاری است به تعبیر دیگر، اخلاق کاربردی همان اخلاق هنجاری است.
- اخلاق کاربردی درصدد آن است که کاربرد و اعمال منظم و منطقی نظریه اخلاقی را در حوزه مسائل اخلاقی خاصی نشان دهد.
- اخلاق کاربردی شامل اخلاق حرفه ای نیز می شود.
- منظور از اخلاق حرفه ای، تأمل درب اره ابعاد اخلاقی مسائل و موضوعاتی است که به مشاغل خاصی مربوط می شود؛ مانند : اخلاق پزشکی، اخلاق تجارت، اخلاق روزنامه نگاری.

81- پنج نسخه میرزای نخودی (ره) به امام خمینی (ره)

دستورالعمل آیت الله شیخ حسنعلی نخودکی اصفهانی به امام خمینی، به  روایت از حضرات بهجت، شبیری زنجانی، مصطفی خمینی و فرزند مرحوم نخودکی

 شرح ماجرا به نقل از فرزند آیت الله شبیری زنجانی از زبان پدر بزرگوارشان این‌گونه نقل می‌شود که:

در سفری که امام خمینی(ره) و پدرم برای زیارت به مشهد مقدس رفته بودند امام در صحن حرم امام رضا (ع) با سالک الی الله حاج حسنعلی نخودکی مواجه می‌شوند. امام امت (ره) که در آن زمان شاید در حدود سی الی چهل سال بیشتر نداشت وقت را غنیمت می شمارد و به ایشان می‌گوید با شما سخنی دارم. حاج حسنعلی نخودکی می‌گوید: من در حال انجام اعمال هستم، شما در بقعه حر عاملی (ره) بمانید من خودم پیش شما می‌آیم. بعد از مدتی حاج حسنعلی می‌آید و می‌گوید چه کار دارید؟ امام (ره) خطاب به ایشان، رو به گنبد و بارگاه امام رضا (علیه‌السلام) کرد و گفت:

تو را به این امام رضا، اگر (علم) کیمیا داری به ما هم بده؟حاج حسنعلی نخودکی انکار به داشتن علم (کیمیا) نکرد بلکه به امام (ره) فرمودند: اگر ما «کیمیا» به شما بدهیم و شما تمام کوه و در و دشت را طلا کردید آیا قول می‌دهید که به جا استفاده کنید و آن را حفظ کنید و در هر جایی به کار نبرید؟ امام خمینی (ره) که از همان ایام جوانی صداقت از وجودشان می‌بارید، سر به زیر انداختند و با تفکری به ایشان گفتند: نه نمی‌توانم چنین قولی به شما بدهم.

 حاج حسنعلی نخودکی که این را از امام (ره) شنید رو به ایشان کرد و فرمود: حالا که نمی‌توانید «کیمیا» را حفظ کنید من بهتر از کیمیا را به شما یاد می‌دهم و آن این که: بعد از نمازهای واجب ژنج عمل زیرا را انجام بده:

1-  یک بار آیه الکرسی را تا «هو العلی العظیم» می‌خوانی.

 بسم الله الرحمان الرحیم

اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْحَىُّ الْقَیُّومُ  لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لَا نَوْمٌ  لَّهُ مَا فىِ السَّمَاوَاتِ وَ مَا فىِ الْأَرْضِ  مَن ذَا الَّذِى یَشْفَعُ عِندَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ  یَعْلَمُ مَا بَینْ‏َ أَیْدِیهِمْ وَ مَا خَلْفَهُمْ  وَ لَا یُحِیطُونَ بِشىَ‏ْءٍ مِّنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِمَا شَاءَ  وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ  وَ لَا یَُودُهُ حِفْظُهُمَا  وَ هُوَ الْعَلىِ‏ُّ الْعَظِیمُ(بقره/255)

یعنی: هیچ معبودى نیست جز خداوند یگانه زنده، که قائم به ذات خویش است، و موجودات دیگر، قائم به او هستند هیچگاه خواب سبک و سنگینى او را فرانمى‏گیرد (و لحظه‏اى از تدبیر جهان هستى، غافل نمى‏ماند) آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است، از آن اوست کیست که در نزد او، جز به فرمان او شفاعت کند؟! (بنا بر این، شفاعت شفاعت‏کنندگان، براى آنها که شایسته شفاعتند، از مالکیت مطلقه او نمى‏کاهد.) آنچه را در پیش روى آنها [بندگان‏] و پشت سرشان است مى‏داند (و گذشته و آینده، در پیشگاه علم او، یکسان است.) و کسى از علم او آگاه نمى‏گردد جز به مقدارى که او بخواهد. (اوست که به همه چیز آگاه است و علم و دانش محدود دیگران، پرتوى از علم بى‏پایان و نامحدود اوست.) تخت (حکومت) او، آسمانها و زمین را دربرگرفته و نگاهدارى آن دو [آسمان و زمین‏]، او را خسته نمیکند. بلندى مقام و عظمت، مخصوص اوست.

2- بعد تسبیحات فاطمه زهرا سلام الله علیها را می‌گویی. ۳۴ الله اکبر ۳۳ الحمد الله ۳۳ سبحان الله ۱ لااله الا الله

3- بعد سه بار سوره توحید «قل هو الله احد ... » را می‌خوانی.

4- بعد سه بار صلوات می‌گویی: اللهم صل علی محمد و آل محمد

5- بعد سه بار آیه مبارکه:

وَمَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجًا وَیَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا یَحْتَسِبُ وَمَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللَّهَ بَالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْءٍ قَدْرًا .(سوره طلاق آیه ۲ و ۳)

 یعنی (هرکس تقوای الهی پیشه کند، خداوند راه نجاتی برای او فراهم می‌کند و او را از جایی که گمان ندارد روزی می‌دهد، و هرکس بر خداوند توکل کند کفایت امرش را می‌کند، خداوند فرمان خود را به انجام می‌رساند، و خدا برای هر چیزی اندازه‌ای قرار داده است.)

80- سرانجام محبّت پروردگار

  پایان محبّت الهی همچون هر محبّت دیگری جز ملاقات و وصال محبوب نمی تواند باشد، لازمه آن ملاقات، معرفت الهی است که مقدمه آن خودشناسی در راستای خودسازی می باشد.

بنابراین سرانجام محبّت پروردگار، قرب الهی و رسیدن به مرتبت عالی انسانی است یعنی تا رسد آدمی به جایی  که بجز خدا نبیند

79- ملازمه در محبّت الهی

    

  محبّت در انسان و خداوند، طرفینی است.

 خداوند بزرگ بر بندگان محبّت دارد، همان نعمت آفرینش، انسان قرار دادن،

هدایت و صراط مستقیم، توفیق طاعت و .... می باشند.

بندگان بر خداوند بزرگ محبّت دارند، همان اطاعت بی چون و چرا ، انجام واجبات ، ترک محرّمات .... می باشند.

بنابراین کسی محبوب خداست که خدا محبوبش باشد ، آن گاه خدا محبوبش شد، آنچه را می پسندد که محبوبش بپسندد.

                     یُحِبُّهُم وَ یُحِبُّونَهُ (مائده،54)

78- آثار محبّت خداوند

 

    محبّت خداوند عزّ و جلّ، آثار و فواید فراوانی در ابعاد مختلف وجود انسان دارد از آن جمله می توان به موارد ذیل اشاره نمود:

  ۱- انس با پروردگار:

       وقتی قلب انسان، مسرور از قرب الهی می گردد، بشارتی به قلب او وارد می شود که به آن انس می گویند، ذکر خدا نزد او محبوب تر از ذکر او با انسان ها است.

 

2- اشتیاق به سوی خداوند:

       دوستداران مشاهده جمال الهی، تشنگی و ولع آنان برای مشاهده چهره محبوب است ، مقام اشتیاق، در نیتجه تمایل به ادراک جمال و جلال محجوب او پدید می آید.

  3- رضا به قضای الهی:

       رضا در برابر سخط است و آن ترک اعتراض نسبت به آنچه خدا مقرّر داشته است می باشدهم در ظاهر و باطن و هم در گفتار و رفتار.

      رضا از آثار و لوازم محبّت پروردگار است، زیرا محبّ هر آنچه را که از محبوب صادر گردد، زیبا می نگرد. 

      قرآن کریم در معرفی حزب الله می فرماید:

               رَضِیَ اللهُ عَنهُم وَ رَضُوا عَنهُ أُولئِکَ حِزبُ اللهِ

                        أَلا إِنَّ حِزبَ اللهِ هُمُ  المُفلِحُونَ.(مجادله،22)

خدا از ایشان خشنود و آنها از او خشنودند0 اینان حزب خدا هستند آری حزب خدا است که رستگاران اند.

77- نشانه های محبّت به خداوند

        

   بیان نشانه ها و علائم آشکار دوستان ربّ غفور، راه  مناسبی برای خود شناسی و دیگرشناسی و معیاری برای صدق و کذب مدّعیان محبّت الهی است، که بعضی از آن نشانه ها آورده می شوند:

1- دوست داشتن مرگ:

      دوستدار حقیقی، مشتاق مشاهده محبوب خویش است، با این باور

             إِنّا لِلّه وَ إِنّا اِلَیهِ راجِعُونَ

۲- مقدّم داشتن خواست خداوند:

     دوست حقیقی خداوند، اراده او را بر اراده خویش مقدّم می دارد. چنان که در سوره آل عمران آیه31 آمده است:

            قُل إِن کُنتُم تُحِبّونَ اللهَ فَاتَّبِعُونِی یُحبِبکُمُ اللهُ

 بگو: اگر خدا را دوست دارید، از من پیروی کنید تا خدا دوستتان بدارد

۳- عدم غفلت از یاد خداوند:

      ذکر و یاد محبوب همواره برای محبّ لذّت بخش و دوست داشتنی است.

 

۴- غم و شادی برای خدا:

       دوستان خداوند، اندوهگین نمی شوند مگربرای آنچه آنان را از محبوب دور کند و شادمان نمی شوند جز به قرب الهی و نیل به مرتبت عالی انسانی. 

 

5- دوستی با دوستان خدا و دشمنی با دشمنان او:

      در قرآن کریم آمده است که « مُحَمَّدٌ رَسولُ اللهِ وَ الَّذَینَ مَعَهُ أَشدّاءُ عَلَی الکُفّارِ رُحَماءُ بَینَهُم» یعنی محمد(ص) پیامبر خدا است و کسانی که با اویند، بر کافران سختگیر و با همدیگر مهربان هستند.

 

6- بیمناکی در عین محببت و امیدواری:

     دوستان خدا در حالی که شیفته جمال او هستند، در ادراک عظمت او در بیم و هراس هم به سر می برند.

76- کار های محبّت آفرین

 

    1- دست گشاده : دست به خیر بودن ، آماده بودن در بخشش مال یا انجام خدمتی.

  2- چشم بسته :یکی از راه های کسب محبّت مردم ، چشم بسته داشتن از دارایی های آنان است. بنا به فرموده لقمان حکیم، به خانه ای وارد می شوی چشم نگهدار.

  3- دیدار و پیوند : صله رحم کردن، باعث استواری دوستی ها و ایجاد محبّت قلبی می شود.

  4- نقد سازنده : نقد صحیح، سبب پیشرفت است.

       امام صادق(ع) می فرماید :

 

             أَحَبُّ إِخوانی إِلَیَّ مَن أَهدَی إِلَیَّ عُیُوبِی.

بهترین دوستان درنزد من کسانی اند که عیوب و نواقص من را به من هدیه دهند

      امام حسین(ع) نیز می فرماید:

  

           مَن أَحَبَّکَ نَهاکَ وَ مَن أَبغَضَکَ أَغراکَ .

کسی که تو را دوست دارد تو را ( از زشتی ها و بدی ها) نهی می کند، و کسی که تو را دشمن بدبرد، تو را می فریبد( با عدم تذکّر زشتی ها و کارهای ناپسند تو، موجب فریب و گمراهی ات می شود)

75- مفهوم شناسی محبّت

       

محبّت سومین حال از احوالات عرفاء است ، حالتی که وارد غیبی است ، در دل سالک می افتد، مانند برق می گذرد و دوام ندارد.

   محبّت همان طاعت محبّ، از محبوب می باشد بدون هیچ گونه مخالفتی، به نحوی که در قلب محبّ، ذکری غیر از محبوب نماند. 

 محبّت به اعتباری یا عامّ است به معنای میل قلب به دیدار جمال الهی ، یا خاص است یعنی میل روح به مشاهده جمال ذات.

  محبّت نشان طریقت است و لازمه آن معرفت می باشد 0 معرفت، محبّت حقیقی می آورد امّا غفلت، محبّت کاذب.

 

محبّت به اعتبار دیگر یا صدق است یا کاذب.

در محبّت صادق، انسان ، کمال را درست تشخیص می دهد ، وقتی به کمال آگاهی یافت به آن دل می بندد مانند محبّت به خداوند که این کمال جاذبه دارد و محبّ را به سمت خود جذب می کند0 محبّت صادق دو جانبه است.

در محبّت کاذب ، انسان نقص را کمال می پندارد، با این پندار باطل، به آن علاقمند می شود مانند محبّت غیر خدا ، محبّت عالَم طبیعت0 این محبّت جاذبه دارد مثل گناه که لذّت بخش است، امّا عین دافعه می باشد، مانند افعی ها با نفس کشیدن، برخی حشرات را جذب می کند نه برای پروش و کمال ، بلکه برای هضم و نابود کردن0 جذب آنان، جذب کاذب است.

امام علی (ع) می فرماید:

 دنیایی که شما را ترک می کند، پیش از این که شما را ترک کند ، شما آن را ترک کنید.

74- معرفت حقّ

  خدای تعالی در مورد معرفت می‌فرماید:

شَهِدَ اللهُ أَنّهُ لا اِلهَ إِلاّ هُوَ وَ الْمَلائِکَهُ وَ اُولُوا الْعِلْمَ قائِماً بِالْقِسْطِ لا اِلهَ إِلاّ هُوَ الْعَزیرُ الْحَکیمُ.

خداوند گواهی می‌دهد که معبودی جز او نیست، و فرشتگان و صاحبان دانش گواهی می‌دهند، در حالی که (خداوند در تمام عالم) قیام به عدالت دارد، معبودی جز او نیست، که هم توانا و هم حکیم است.

معرفت در لغت فارسی به معنای شناخت است و آن بالاترین مرتبه خداشناسی است.محور یک سلسله از فضایل اخلاقی معرفت است، و آن یعنی وصول به حقیقت اشیاء از راه مکاشفه و مشاهده قلبی و تجلیات باطنی و راه یافتن به عالم ماورای حسّ و مشاهده آن عالم با چشم درون و یا شنیدن آن زمزمه با گوش جان. معرفت عرفانی نوعی شناخت است که از دل سرچشمه می‌گیرد و ابزار آن تزکیه و تصفیه روح است

جان شرع و جان تقوی عارف است

معرفت محصول زهد سالف است

 قرآن کریم و معصومین علیهم‌السلام، انسان را به سوی معرفت رهنمون می‌سازند، دین شریف که عهده‌دار تهذیب نفس و تزکیة ارواح است و مهمترین هدف آن، انسان‌سازی است در طلیعة همه فضایل ما را به سوی معرفت دعوت کرده است و این معرفت که یکی از منازل سیر سالکان است درجاتی دارد، زیرا معرفت یا تقلیدی است یا برهانی و استدلالی و یا شهودی. گاهی معرفت براساس تقلید محض است و آن در جایی است که شخص، قدرت اقامه برهان بر معارف ندارد، همان طور که از شهود نیز محروم است ولی به کسانی که سخن آنان حجّت است مانند انبیاء و اولیاء (ع) اعتماد دارد.

از باب تشبیه معقول به محسوس می‌توان گفت: کسانی که می‌خواهند دربارة آتش اطلاعاتی داشته باشند سه دسته‌اند:

73- مسأله شریعت، طریقت و حقیقت

یکی از اختلافات مهم میان عرفاء و غیر عرفاء، خصوصاً فقهاء، نظریه خاص عرفاء دربارة شریعت و طریقت و حقیقت است.

 عرفاء و فقهاء متفق القول هستند که شریعت یعنی مقررات و احکام اسلامی مبنی بر یک سلسله حقایق و مصالح است. فقهاء همین قدر می‌گویند که در زیر پردة شریعت (احکام و مقررات) یک سلسله مصالح نهفته است و آن مصالح به منزله علل و روح شریعت به شمار می‌روند. تنها وسیله نیل به آن مصالح عمل به شریعت است اما عرفاء معتقدند که مصالح و حقایقی که در تشریع احکام نهفته است از نوع منازل و مراحلی است که انسان را به مقام قرب الهی و وصول به حقیقت سوق می‌دهد. عرفاء بر این باورند که باطن شریعت «راه» است و آن را طریقت می‌خوانند و پایان این راه حقیقت است یعنی توحیدی که پس از فناء عارف از خود و انانیّت خود دست می‌دهد. شریعت وسیله یا پوسته‌ای است برای طریقت، و طریقت پوسته یا وسیله‌ای برای حقیقت است.

 صاحب گلشن راز شریعت را پوست، و حقیقت را مغز می‌داند.

شریعت پوست، مغز آمد حقیقت خلل در راه سالک نقص مغز است چــو عــارف بـا یقین خویش پیوست

میان این و آن باشد طریقت چو مغزش بسته شد بی‌پوست نغز است رسیـده‌گشت‌مغـز و پــوست بشکست

پیامبر اسلام (ص) می‌فرماید:

اَلشَّریَعُهُ أَقْوالی وَ الطَّریِقَهُ أَفْعالی وَ الْحَقیقَهُ أَحْوالی…

شریعت گفتار من، طریقت کارهای من، حقیقت حال‌های من است، معرفت سرمایه اصلی من و عقل اصل دین من، محبّت اساس من، شوق مرکب من، ترس رفیق من، بردباری اسلحه من، علم رفیق من، توکل پوشش من، قناعت گنج من، راستگویی منزل من، یقین مأوای من، فقر فخر من است و به آن بر سایر پیامبران و رسولان افتخار می‌کنم.

72- دهمین حال از احوالات عارفان راستین: یقین

إِنَّ فِی السَّمواتِ وَ الأَرضِ لآیاتٍ لِلْمُؤمِنینَ وَ فِی خَلقِکُمْ وَ ما یَبُثُّ مِنْ دابَّهٍ آیاتٌ لِقَوْمٍ یُوقِنونَ.

بی شکّ در آسمان‌ها و زمین نشانه‌های فراوانی برای مؤمنان وجود دارد. و نیز در آفرینش شما و جنبندگانی که در سراسر زمین پراکنده ساخته نشانه‌هایی است برای جمعیتی که اهل یقین هستند.

 چون سالک را مشاهده دست داد و با چشم دل، حقّ را دید و نور حقّ در دلش تابید و از خود فانی و در حقّ باقی شده و از هر چه رنگ تعلّق است آزاد شد، و همه تعینّات را رها کرد، آنگاه به یقین می‌رسد. یقین در لغت علمی است که شکی با آن نباشد، و نزد عرفاء عبارت است از رؤیت عیان به قوّت ایمان نه به حجّت و برهان.

عرفان و معرفت تا به مرحله یقین نرسد، از منازل ابتدایی سالکان کوی حقّ است، اما وقتی به مرحله یقین رسید منازل و مراحل آن یکی پس از دیگری پیموده می‌شود، زیرا خود یقین دارای سه مرحله علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین است.

در کشف المحجوب هجویری آمده است: «علم الیقین علم معاملات دنیاست به احکام و اوامر، عین الیقین علم به حال نزع و وقت بیرون رفتن از دنیاست، و حقّ الیقین علم به کشف رؤیت اندر بهشت، پس علم الیقین درجه علماء است و عین الیقین مقام عارفان است و حقّ الیقین فناگاه دوستان است. بنابراین علم الیقین به مجاهدت و عین الیقین به مؤانست و حق الیقین به مشاهدت شود، یکی عام است و دیگر خاص و سه دیگر خاص الخاص است».

و شبلی گفته است:

«علم الیقین آن است که به ما رسید بر زبان پیغمبران علیهم السلام و عین الیقین آن است که خدا به ما رسانید از نور هدایت به اسرار قلوب بی‌واسطه، و حق الیقین آن است که بدان راه نیست.

منظور از این یقین، یقین شهودی است. سالک با سیر در درجات یقین، از علم الیقین به عین‌الیقین رسیده با دیدن حقیقت اشیاء از شنیدن و استدلال بی‌نیاز می‌گردد. سپس در حق و یقین، صبح سعادت سالک دمیده، از علم و آگاهی خود فانی شده، به مقامی فراتر از یقین انتقال می‌یابد.

 

یا ربّ چون به وحدتت یقین می‌دارم		ایمان به تو عالم آفرین می‌دارم
دارم لب خشک و دیده تر بپذیر		کز خشک و تر جهان همین می‌دارم

(ابوسعید ابوالخیر)

امام جعفر صادق (ع) در عظمت یقین می‌فرماید:

اَلْیَقینُ یُوصِلُ الْعَبدَ اِلی کُلِّ حالٍ سَنّیٍ وَ مَقام عَجیبٍ …

یقین بنده را به همه احوال رفیع و مقام‌های شگفت‌آور می‌رساند.

چنین خبر داده است رسول گرامی اسلام (ص) از عظمت مقام یقین، هنگامی که نزد ایشان از عیسی بن مریم (ع) سخن به میان آمد که ایشان بر روی آب راه می‌رفت، حضرت فرمودند:

 

لَوْ زادَ یَقینُهُ لَمَشَی عَلَی الْهَواءِ

اگر یقینش بیشتر بود، روی هوا هم پرواز می‌نمود.

 

یا ربّ ز قناعتم توانگر گردان		وز نور یقین دلم منوّر گردان
روزی من سوخته سرگردان		بی منّت مخلوق میسّر گردان

                                                                                               (ابوسعید ابوالخیر)                    

71- نهمین حال از احوالات عارفان راستین: مشاهده

اَللهُ نُورُ السَّمَواتِ و الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکواهِ فیها مِصْباحٌ اَلمِصْباحُ فی زُجاجَهٍ الزُّجاجَهُ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ …

خداوند نور آسمان‌ها و زمین است، مثل نور خداوند همانند چراغدانی است که در آن چراغی پرفروغ باشد، آن چراغ در حبابی قرار گیرد، حبابی شفاف و درخشنده همچون یک ستاره فروزان.

مشاهده دیدار محبوب است بدون آنکه انقطاعی و یا ستری در آن فاصله بیندازد.

مشاهده، دیدار حق است به چشم دل و قلب پس از گذراندن مقامات و درک کیفیات احوال. در طیّ حال مشاهده برای صوفی و عارف حالاتی پیش می‌آید که از آن به «اشراق» و «جذبه» و «بیخودی» و «فنا» تعبیر می‌کنند. صوفی و عارف، با کسب مقامات و دریافت حالات، و تزکیه نفس و تصفیه باطن، چشمش به نور حقّ و پرتو انوار حقیقت معنوی و مخفی روشن می‌شود و دلش به آن نور تابناک می‌گردد.

امام علی (ع) در جواب کسانی که پرسیدند آیا خدا را می‌بینی فرمود:

ما کُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ

خدایی را که نبینم بندگی و عبادت نمی‌کنم.

ملاحسین کاشفی در لب لباب می‌نویسد: مشاهده و شهود احاطه حقّ باشد به ذاته به هر شیئی «أَوَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنًّهُ عَلی کُلِّ شَئٍ شهیدٌ» و چون سالک بدین مقام رسید، پیوسته انوار غیبی و آثار غیبی مشاهده نماید و این به نظری دست دهد که محض جان و دل باشد نه عین آب و گل. مولوی گوید:

هر که را هست از هوسها جان پاک		زود بیند حضرت و ایوان پاک
ای برادر چون ببینی قصر او		چون که در چشم دلت رُسته است مو
چشم دل از مو و علّت پاک آر		و آن گهان دیدار قصرش چشم دار
چون محمد پاک شد زین نار و دود		هر کجا رو کرد وجه الله بود

عارف در همه چیز خدا را می‌بیند و باید که عارف چنین باشد یعنی: رسد آدمی به جایی که به جز خدا نبیند.

 

70- هشتمین حال از احوالات عارفان راستین: اطمینان

هشتمین حال از احوال صوفیه، اطمینان یا طمأنینه است. در قرآن کریم راجع به اطمینان قلب آمده است:

اَلَّذینَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکْرِ اللهِ أَلا بِذِکْرِ اللهِ تَطمَئِنُّ القُلُوبُ.

آنها کسانی هستند که ایمان آورده‌اند، و دل‌هایشان به یاد خدا مطمئن و آرام است،

آگاه باشید تنها با یاد خدا دلها آرامش می‌یابد.

سکون و استقراری که در نتیجه یقین قویّ حاصل می‌شود طمأنینه گویند و آن، ثمره ایمان کامل به حقّ تعالی است و اعتماد دل بر خداوند می باشد.

ابونصر سراج در کتاب اللمع می‌گوید: اطمینان سه قسم است:

الف) اطمینان عامه: این گروه چون به ذکر خدا مشغول شوند، اطمینان یابند به اینکه خداوند دعای آنان را مستجاب خواهد کرد و حاجات‌شان را برخواهد آورد. این اشخاص دارای نفس مطمئنه هستند.

ب) اطمینان خواص: راضی به قضای الهی هستند و در بلا صابرند و حال اخلاص و سکوت خاطر و اعتماد دارند.

ج) اطمینان اخصّ خواص: در وادی حیرت سرگردان می‌شوند زیرا اینها در مقام خداوند به طوری به هیبت و عظمت او مأخوذند و واقف هستند به اینکه خداوند قابل درک نیست، پس سکونت قلب ندارند بلکه در عطش تمنّا واقع می‌باشند و «رَبِّ زِدْنی فیکَ تَحیُّراً» می‌گویند، و همین حال حیرت و سرگشتگی به «مشاهده» می‌انجامدکه حال نهم از احوال است.

آیه ا… جوادی آملی در این خصوص گوید:

سالک وقتی به مرحله یقین رسید، می‌آرمد و چیزی او را مضطرب نمی‌کند زیرا مشاهده می‌کند و می‌یابد که کارگردان جهان هستی خداست و او قائم به قسطی است که بر محور قسط و عدل، جهان را اداره می‌کند و سراسر کار او حکمت است، نیز می‌یابد که اگر خود را به او بسپارد بهره می‌برد، از این رو خود را به او وا می‌گذارد و آنگاه به طمأنینه می‌رسد و طمأنینه با ذکر، که آن یاد کردن حق است به شرطی که ما سوی الله را فراموش کند. مولا جلال الدین درباره ذکر می‌سراید:

این قدر گفتیم باقی فکر کن		فکر اگر جامد بود رو ذکر کن
ذکر آرد فکر را در اهتزاز		ذکر را خورشید این افسرده ساز

 

69- هفتمین حال از احوالات عارفان راستین: انس

انس، خوگرفتن، حالت بعد از شوق در دل سالک عارف است. و آن مرحله‌ای از حالات است که سالک در آن چیزی درک نمی‌کند و اگر در آتش افکنده شود، در انسش تأثیری نداشته، سوزش آتش و حرارت آن را نمی‌فهمد. بنابراین انس، لذّت باطن به مشاهده جمال الهی است.

شهید مطهری (ره) در مبحث «انس و لذّت» با بهره‌وری و استناد به کلام نورانی امام علی (ع) می آورد:

اَلَلّهُمَّ إِنَّکَ آنَسُ الآنِسینَ لِأَوْلِیائِکَ، وَ أَحْضَرُهُمْ بِالکِفایَهِ لِلْمُتَوکِّلینَ عَلَیْکَ.

پروردگارا تو از هر انیسی برای دوستانت انیس‌تری و از همه آنها برای کسانی که به تو اعتماد کنند برای کارگزاری آماده‌تری.

حضرت علی (ع) همچنین در خصوص چگونه می‌فرماید:

کُنْ لِلَهِ مُطیعاً، وَ بِذِکْرِهِ آنِساً.

اطاعت خدا را بپذیر و با یاد خدا انس گیر.

سالک  در مقام انس با دنیای جدید خود انس می‌گیرد. از اشارات غیبی تغذیه می‌شود و در درون خود به سماع می‌آید. در شور و شوق این سماع درونی و با لذت لطایف و اشارات غیبی، از آب و نان بی‌نیاز می‌گردد. در مقام انس، جلوه معشوق را با همه حواس و مشاعر خود در پرتو نور حمید از همه جا در می‌یابد. پیشرفت سالک در مقام انس، عوارض و آثاری دارد از جمله: انس به نور کشف، همراه با شیفتگی و شیدایی، ضربات مداوم موج فنا.

اهل انس را نشانه‌هایی است از آن جمله:

الف- از غیر محبوب و مأنوس خود، گریزان و در وحشت هستند.

ب- چنان با ذکر محبوب انس گرفته‌اند که در اغلب اوقات مستغرق تفکّر و تذکّر او می‌باشند.

68- ششمین حال از احوالات عارفان راستین: شوق

وَ لَیَعْلَمَ الَّذینَ أُوُتوا الَعِلمَ أَنًّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَیُؤمِنُوا بِهِ فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ.

عالمان باید بدانند که حقّ از جانب خدای تو است. پس ایمان بیاورند و دل‌های آنها خاضع گردد.

 شوق، دریافت لذّت محبّت و عشقی است که لازمة ارادة شدید و آمیخته با رنج مفارقت است، و در حال سلوک پس از شدّت ارادت، شوق ضروری است.

شوق، ارادة مؤکّد است به طوری که انسان با آن هم محبّت مطلوب و مراد را بچشد و هم از هجرانش رنج ببرد. از این رو شوق با درد همراه است و مشتاق، همیشه درد فراق دارد. ولی این درد فراق برای درک کمال مراد است یعنی وقتی مراد و محبوب کمال باشد و مرید به او نرسد، این نرسیدن و هجران، دردآور است، بنابراین در هر شوقی، دردی نهفته است اما این درد، لذیذ و تحمّل‌پذیر است و زمینة وصول را فراهم می‌کند.

شوق بر دو قسم است:

الف- شوق محبّان صفات خدا: همچون لطف و رحمت و احسان.

ب- شوق محبّان ذات: که در پی اتّصال به ذات خداوند و قرب اویند.

این شوق بسیار کمیاب است چرا که بیشتر مردمان طالب رحمت خدایند نه خود خدا. صاحبدلی گفته است: چندین هزار عبدالرّحمن، عبدالرّحیم و عبدالکریم می‌بینی و یک عبدالله نمی‌بینی یعنی طالبان رحمت بسیار و طالبان خدا کم هستند. بهشت طالبان خدا دیدار اوست. و بهشت بی‌لقای خدا گویی برای آنها جهنّم است. حالِ شوق بادوام، محبّت تداوم می‌یابد و مادام که محبّت باقی است شوق هم لازم است. بنابراین شوق نیازمندی قلبها به دیدار محبوب است هر چه محبّت بیشتر باشد شوق دیدار افزون‌تر خواهد شد.

67- پنجمین حال از احوالات عارفان راستین: رجاء

إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ الَّذینَ هاجَروا وَ جاهَدُوا فی سَبیلِ اللهِ اُولئِکَ یَرجُونَ رَحْمَهَ اللهِ.

کسانی که ایمان آوردند و کسانی که هجرت و جهاد فی سبیل الله نمودند آنان امید به رحمت الهی دارند.

رجاء عبارت از امیدوار بودن سالک است به فضل خداوند در مواردی که بنده طاعتی را انجام دهد امید قبول آن را دارد و یا گناهی مرتکب شده توبه نموده است و امید مغفرت دارد و یا دائماً دروغ گفته و امید آمرزش دارد.[2] رجاء یعنی آرامش و اطمینان قلب بواسطه مشاهده کرم و لطف الهی. اثبات این مقام پس از مقام خوف از این جهت است که نشاط و آسایش رجاء بعد از رنج و سختی خوف حاصل می‌شود و گرمی و حرارت خوف با خنکی دلنشین و مطبوع رجاء تسکین می‌یابد. خوف به جلال و رجاء به جمال الهی مربوط هستند و حکمت الهی در دل مؤمن هر دو حالت را قرار می‌دهد که باعث اعتدال او گردد. خوف و رجاء برای سالک‌ همانند دو قدم است که بواسطه آنها طی منازل سلوک ممکن می‌شود. گاهی سالک به قدم خوف از مهلکة سکون و هستی می‌گذرد و گاهی به قدم رجاء از ورطه یاس و ناامیدی نجات می‌یابد.

دکتر سیدضیاء الدین سجّادی به نقل از لب لباب مثنوی ملاحسین کاشفی می‌نویسد:

 بدانکه رجاء آمیخته باید با خوف، تا مؤدّی به امن شود، و هر کسی امروز خوف و حزن ندارد فردا از بشارت «لا تَخافُوا و لا تَحْزَنُوا» بر کنار خواهد بودو چه این خطاب با کسی راست آید که خائف و حزین باشد. همانطور که مولوی اشاره کرده است:

این رجاء و خوف در پرده بود		تا پس آن پرده پرورده شود
بود عارف را همین خوف و رجاء		سابقه دانیش خورد آن هر دو را
بود او را بیم و امید از خدا		خوف فانی شد عیان شد آن رجا

66- چهارمین حال از احوالات عارفان راستین: خوف

أَلَا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِم وَ لا هُم یَحْزَنُونَ.

آگاه باشید دوستان و اولیای خدا، نه ترسی دارند و نه غمگین می‌شوند.

چهارمین حال از حالات تصوّف، خوف است و آن بیمی است که بنده همواره از خدای در دل دارد. خوف، شلّاق الهی است برای به راه آوردن کسانی که از درگاه او رمیده‌اند و علامت خوف، حزن دائم  است.

مرحله خوف یکی از مراحل سیر سالکان کوی حق و وظایف آنهاست و آن گاهی در مقابل حزن، گاهی در برابر رجاء و گاهی در مقابل امن مطرح می‌شود با این توضیح:

خوف در مقابل حزن: خوف نسبت به آینده وحزن نسبت به گذشته است.

خوف در مقابل رجاء: انسان از یک طرف خائف، و از طرف دیگر امیدوار است یعنی خوف به گونه‌ای نباشد که زمینه یأس را فراهم کند. گفته‌اند خوف سالک الی الله نباید خوف صرف باشد، بلکه باید امیدوار هم باشد.

خوف در مقابل امن: خوف در مقابل امن بسیار خوب است ولی امن در مقابل خوف بسیار بد است. کسی که خائف است در صدد جبران و تدارک گذشته است اما کسی که اهل نظر و فکر نیست و قلبش قسّی و لاهی و سرگرم است خود را درمان می‌پندارد.

بنابراین خوف یعنی دل نگرانی و ترس سالک از افتادن در ورطه زشتی و گناه. خوف از ایمان به غیب متولّد می‌شود و بر دو گونه است:

الف) خوف عقوبت: این خوف از عذاب آخرت است و از آنِ عوام مؤمنان است که اگر چه  اهل ایمان هستند. اما اهل محبت نیستند و خوف آنها از عقوبت به خاطر علاقه به خودشان است نه به خاطر محبت خدا.

ب) خوف مکر: این خوف از آنِ محبّان صفات جمال (مانند رأفت، رحمت و لطف الهی) است که از صفات جلال (مانند عقوبت، قهر و خشم خدا) دوری می‌کنند و اگر لطف آشکار الهی شامل آنها شده باشد از قهر پنهان او در خوف هستند و همواره از فرجام امور می‌ترسند که مبادا گرفتار صفات جلالی گردند.

65- سومین حال از احوالات عارفان راستین: محبّت

 إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلوا الصّالِحاتِ سَیَجْعَلُ لَهُم الرَّحمانُ وُدّاً.

مسلماً کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند، خداوند رحمان

محبّتی برای آنان در دلها قرار می‌دهد.

محبّت عبارت است از طاعت محبّ از محبوب بدون هیچ گونه مخالفتی به نحوی که در قلب محب، ذکری غیر از محبوب نماند.[2] محبّت، نشان طریقت و عنون اهل سلوک است که با این نشان و عنوان شناخته می‌شوند. منزل محبّت، منزل جدایی خواصّ درگاه، از عامّه مردم است، یعنی هر کس که وارد منزل محبّت شود. دیگر کارش تمام است. این منزل محبّت، غیر از آن محبّت عامّی است که از آغاز با اهل ایمان و اهل سلوک همراه است. با محبّت دردها به درمان می‌رسند و رنج‌ها پایان می‌یابند و دست وسوسه از دامن دل کوتاه می‌گردد.[3]

بنای تمام احوال بر محبّت است و از آن جهت که محبّت موهبت صرف است جمله احوال را که بر محبّت بنا شده‌اند، موهبت می‌خوانند محبّت میلِ باطن به جمال الهی است و آن بر دو گونه است:

الف) محبت عام: و آن میل قلب به دیدار جمال الهی است.

ب) محبت خاص: و آن میل روح به مشاهده جمال ذات می‌باشد.

محبّت رابطه‌ای است که محبّ را با محبوب پیوند می‌دهد و محبوب به اندازه‌ای که محبّ را به سوی خود می‌کشد چیزی از وجود او را محو می‌کند تا آنجا که همه وجود او از او می‌گیرد و او را شایسته اتصال به خود می‌گرداند. محبّان خدا دارای نشانه‌های ذیل می‌باشند:

الف) در دل آنها محبّت دنیا و آخرت نیست.

ب) هر خوبی و زیبایی که بر آنها عرضه کنند به آن التفات و توجّه نمی‌کنند و نگاه از محبوب بر نمی‌گردانند.

ج) وسایل وصول به محبوب را دوست دارند. اهل طاعت و عبادت هستند چرا که این طاعت و عبادت، باعث اتصال به محبوب می‌شود.

د) از هر چیزی که مانع وصول به محبوب باشد (حتّی فرزند) می‌گذرند، آن چنان که حضرت ابراهیم (ع) برای اجرای فرمان الهی آماده شد تا فرزند عزیزش را قربانی کند.

هـ) هیچگاه از یاد و یادآوری محبوب غافل نمی‌شوند و به آن بسیار مشتاق هستند. همواره در جمیع اوامر و نواهی ازمحبوب اطاعت می‌کنند، همیشه در مسیر رضای او می‌روند و لحظه‌ای تعلّل و توقّف روا نمی‌دارند.[4]

دل ســـــــرا پـــــــرده محبّــت اوست             دیــــده آیینـــــه‌دار طلعــــت اوســـت (حافظ)

64- دومین حال از احوالات عارفان راستین: قرب

لفظ قرب نزد صوفیان عبارت است از استغراق (غرق شدن) وجود سالک در مقام جمع. بعضی گفته‌اند قرب کامل آن است: همچنان که روح سالک در محلّ جمع (عالم وحدت) به سر می‌برد، نفس او در عالم تفرقه (جهان کثرت) و در قالب جسم به بندگی مشغول باشد. قرب حق‌ّ تعالی به دل بنده، به اندازه قرب دل بنده به اوست و هر اندازه دل به خدا نزدیکتر، خدا نیز به او نزدیکتر خواهد بود و همچنان که محبّت خداوند با انجام نوافل یافت می‌شود، قرب او با انجام واجبات حاصل می‌گردد.

بنابراین تقرّب به خدا امری واقعی و عینی است یعنی برای بندگان خدا به سوی درگاه الهی مدارجی است که هر چه در این مدارج و معارج بالاتر روند به آستان ربوبی نزدیکتر می‌شوند و در این نزدیکی است که هر کمالی برای انسان حاصل است. اگر پرتوی از جمال لایزال الهی در دل مستعد بنده‌ای بتابد تا حدّی که خواهد توانست مفهوم و حلاوت تقرّب را با قلب و روح خود احساس کند.

قـــرب نـــه بالا نه پستـــی رفتن است                  قرب حق از حبس هستــی رستن است

در شرح محمد لاهیجی از گلشن راز ذیل این بیت:

       وصــــال ممکــن و واجب به هم چیست                 حدیث قرب و بُعد و بیـش و کم چیست

جواب مصرع دوم را این گونه می‌گوید:

       ز من بشنــــو حدیـــث بی کــم و بیش                 ز نـــزدیکی، تـــو دور افتادی از خویش

و در شرح این بیت می‌آورد: تو از غایت نزدیکی، که از خود دور افتاده‌ای، زیرا که چنان چه غایت بُعد موجب عدم ادراک  است، غایت قرب نیز سبب عدم ادراک می‌شود، و نمی‌دانی که حق به نقش تو ظهور نموده است و هستی تو به حقّ است و دایم به تو نزدیک است که:

وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرید

و ما به او از رگ قلبش نزدیکتریم

 

دوست نزدیکتـــــر از مــــن به مـن است    ویـــن عجبتـــــر که مــن از وی دورم

چــــه کنــــم با که توان گفت که دوست       در کنـــــار مــــن  و من مهجــــورم

63- اولین حال از احوالات عارفان راستین: مراقبت

فراغت از محاسبه نفس و اصلاح خویشتن و قدم‌گذاردن در طریق حق و نیکو گرداندن میانه خود و خدای و مراعات جانب خداوند تعالی در تمام احوال را مراقبت گویند

مراقبه دانش بنده بود به اطلاع حقّ بر وی، و استدامت این علم مراقبت است، سالک باید یقین داشته باشد که حق همیشه او را می‌بیند، پس مراقب افکار ناپسندی است که او را از ذکر حقّ تعالی باز می‌دارد. چنان که خداوند جلّ جلاله فرمود:

وَ کانَ اللهُ عَلَی کُلِّ شَئٍ رَقیباً

مراقبه، حالتی است که چشم سالک مدام در پی معشوق و به راه معشوق است.

پاسبان حــــرم دل شده‌ام، شب همه شب          تــا درین پــــرده جــز اندیشه او نگذارم

مراقبه بر دو گونه تلاش استوار است: یکی تلاش برای نزدیک شدن به حقّ. دیگری تلاش برای پاکسازی دل و درون. هر دو با تشدید ریاضت و تلاش برای متلاشی شدن اغیار انجام می‌پذیرد. در مقام مراقبه، باید به نفی خواطر پرداخت. نفی خواطر، ریاضتی دشوار برای پاکسازی ذهن است از هر گونه توجّه و یاد غیر خدا. بعضی مشایخ برای امکان این کار و تحقق آن هدف والا، یعنی نفی و طرد هر گونه یاد و توجّه به غیر، سالک را به تمرکز دادن فکر و نگاه خود به اجسام از قبیل یک سنگ سیاه شفاف، آب، آینه وا می‌دارند. گفتنی است چنین کاری اگر هم مجاز و سودمند باشد، تنها در مراحل نخستین و به عنوان یک سرمشق مجازی جایز است مانند تجویز عشق مجازی به عنوان معبر و پل عشق حقیقی. بهتر آن است که برای نفی خواطر، از عبادت و ذکر، مخصوصاً تلاوت کلام الله بهره جوید و برنامه ریاضت خود را تا اندازه‌ای دشوارتر سازد.

 

62- سالک الی الله کیست؟

         

سالک عبارت از سائر الی الله است که متوسط بین مبداء و منتهی است. سالک مسافر  الی الله، رفتن از تقید به اطلاق و از کثرت به وحدت است که سیر کشفی هم می‌نامند و کسی را می‌گویند که به طریق سلوک به مرتبت و مقامی رسد که از اصل حقیقت از مرتبت جامعه الوهیت است که در مراتب تنزّل، متلبس به این لباس گشته و ظاهر بدین صورت شده و اوّلیّت عین آخر گشته و به مقام فناء فی‌الله و مرتبت ولایت وصول یابد، و گفته می‌شود صوفی که در راه طلب حقیقت گام می‌نهد، خود را سالک نامیده، ابتدا به شناختن خود همّت می‌گمارد و سپس در راه رسیدن به مقصود. چنان که جناب مولانا گوید:

سالـــکان راه را محــرم شــــدم		ساکنــان قـــدس را همـــدم شـدم
طار مـی‌دیـدم بـرون از شش جـهت		خـــاک گشتم فــرش آن طارم شدم
خـون شدم جوشیده در رگهای عشق		در دو چشــم عــاشقانش نــم شدم

سالک باید تمام اوقات خود را مستغرق ذکر و فکر خداوند عزّوجل کند به نحوی که از هر خاطره دیگر منصرف گردد، جز حق نیندیشد و جز حق نبیند. سالک با پیمودن راه بسیار دشوار سلوک و پیشرفت کافی در آن اگر دست دهد و میسر باشد احوال و مقامات خاص برای سالک حاصل می‌گردد.

صاحب بحر المعارف آورد:

ای عزیز! اهل سلوک را در بدو سلوک، وجد می‌باشد و وجد امر شریفی است به طوری که حکماء، وجد را حالتی می‌دانند که هنگام قطع علایق نفس از محسوسات در وقتی که خاطری شوق‌انگیز بر آن دست دهد، در نفس پیدا می‌شود.

با توجه به مطالب مذکور، برخی از فرقه‌ها و سلسله‌های طریقت در راستای بیان راه‌های متنوع سیر و سلوک عرفانی معرفی، و در نهایت معیار گزینش مناسب‌ترین راه سیر و سلوک تبیین خواهد شد.

 

61- مفهوم شناسی عرفان

عرفان در لغت یعنی شناخت، باز شناختن،معرفت، شناختن حق تعالی، معرفت حق، همچنین به معنای شناختن و دانستن بعد از نادانی، درایت، اطلاع آمده است.

اگر بشناختی خود را به تحقیق

هم از عرفان حق پای تو توفیق (ناصر خسرو)

                                                                                                

عرفان از نظر لغت به معنای شناسایی است و شناسایی هر چیز را عرفان آن نامند.

عرفان به مفهوم عام، وقوف به دقایق و رموز چیزی است مقابل علم سطحی، اما به مفهوم خاص، یافتن حقایق اشیاء به طریق کشف و شهود است.

دکتر یثربی به نقل از قیصری در تعریف عرفان آورده است:

« عرفان عبارت است از علم به حضرت حق سبحان از حیث اسماء و صفات و مظاهرش، و علم به احوال معاد و به حقایق عالم و چگونگی بازگشت آن حقایق به حقیقت واحدی که همان ذات احدی حق تعالی است و معرفت طریق سلوک و مجاهده برای رها ساختن نفس از تنگناهای قید و بند جزئیت و پیوستن به مبدأ خویش و اتّصاف به نعت اطلاق و کلیّت»

شفــــای درد دلهــــا گشت عرفــــان                     ز عرفــان روشن آمد جـــاودان جــــان  (ناصر خسرو)

با توجه به تعاریف فوق:

موضوع عرفان: وجود حقّ و اسماء و صفات آن است، زیرا در جهان بینی عارفان، هستی حقیقی منحصر به حضرت حقّ و اسماء و صفات اوست[6]. به عبارت دیگر موضوع علم عرفان، ذات و اسماء و صفات الهی است.

مسائل عرفان: مربوط به تجلیّات حضرت حقّ، و پیدایش مظاهر اسماء و صفات او و چگونگی بازگشت این جلوه‌ها و مظاهر به اصل و مبدأ آنها است. بنابراین مسائل عرفان به اموری اطلاق می‌شود که چگونگی ارتباط انسان و جهان هستی را با خدا و کیفیت رجوع و وصول به لقاء الله را تبیین می‌کند.

روش عرفان: روش عرفان. شهودی و کشفی است.

هدف عرفان: سخن گفتن و نوشتن و تشکیل حلقه و محفل، واداشتن دیگران به سیر و سلوک و ریاضت و مجاهدت می‌باشد.

اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی یاد شوند «عرفاء» و هر گاه با عنوان اجتماعی و فرقه‌ای‌شان یاد شوند غالباً «متصوفه» یاد می‌شوند.

مباحث عرفان: علم عرفان به عنوان یک نظام فکری و فرهنگی به دو بخش تقسیم می‌شود:

عرفان نظری، عرفان عملی.

 

60- عارف کیست؟

 عارف یعنی دانا  و شناسنده و آنکه خدا او را به مرتبت شهود ذات و اسماء و صفات خود رسانیده باشد و این مقام به طریق حال و مکاشفه بر او ظاهر شده باشد نه به مجرد علم و معرفت حال.[1]

چون از نظر بینش توفیق ساخت

عارف خود گشت و خدا را شناخت  (نظامی)

عارف کسی است که از وجود مجازی خویش محو و فانی گشته باشد.

 

عارف کسی است که عبادت حق را از آن جهت انجام می‌دهد که او را مستحق عبادت می‌داند نه از جهت امید ثواب و خوف از عقاب. چنان که امام علی (ع) می‌فرماید:

(الهی) ما عَبَدْتُکَ خَوْفاً مِنْ نارِکَ وَ لا طَمَعاً فی جَنَّتِکَ وَ لکِنْ وَجَدْتُکَ اَهْلاً لِلْعِبَادَهِ فَعَبَدْتُکَ.

پروردگارا تو را به خاطر ترس از آتش جهمنت، و نه به جهت طمع ورود به بهشتت عبادت نکردم، اما تو را سزاوار
پرستش یافتم، پس تو را عبادت کردم. (عباده العبید. عباده التّجّار. عباده الأحرار)

59- آفات اخلاقى مناظره‏

در حقیقت، کم‏ توجهى به آداب اخلاقى مناظره و یا عدم مراعات هر یک از آنها مى‏ تواند به روند سالم مناظره آسیب رساند و مسیر درست آن را به انحراف بکشاند. براى نمونه کسى که دلیل‏ طلبى و پیروى از دانش را محور قرار ندهد و از هواهاى نفسانى و مطامع درونى خود پیروى کند، معلوم است که اگر مورد خطاب و گفتگوى خداوند هم قرار گیرد، براى او فایده ‏اى نخواهد داشت و از فواید و ثمرات گفتگو طرفى نخواهد بست. هرگز نمى‏ توان جان و دل کسى را که به ‏رغم وجود ادله قوى در برابر دیدگاهش، همچنان لجوجانه بر آن اصرار مى‏ ورزد، با حقایق آشنا کرد. چنین کسى در حقیقت با زبان حال، خبر از حق‏ گریزى و هواپرستى خود مى‏ دهد.

عالمان بزرگ اخلاق، آفات اخلاقى بسیارى براى مناظره و گفتگوهاى علمى برشمرده‏ اند.[1] ما در این بخش، در باره دو آفت اخلاقى بزرگ که مى‏ توانند روند مناظره را به کلى مختل نماید و در آیات و روایات نیز مورد تحذیر و نکوهش قرار گرفته‏ اند، توضیحات بیشترى ارائه مى‏ دهیم:

4 1. شخصیت‏ زدگى‏

یکى از آفات و آسیب ‏هاى اخلاقى مناظره‏ ها و گفتگوهاى علمى، این است که به جاى ذکر دلیل و بیان استدلال براى نظر خود، شخصیت پیشینیان را محور قرار دهیم، و به جاى برخورد منطقى با استدلال ‏هاى طرف مقابل، به تقلید کورکورانه از گذشتگان و سنت جاهلانه آنان بپردازیم. در قرآن کریم آیات متعددى در نهى از شخصیت‏ زدگى و تقلید علمى کورکورانه آمده است. مخالفان و دشمنان پیامبران، زمانى که با منطق قوى و محکم آنان مواجه مى‏ شدند، به جاى پذیرش نتیجه مناظره و تسلیم شدن در برابر حق، شخصیت گذشتگان خود را به رخ مى‏ کشیدند و با اقتداى به آنان از پذیرش حق استنکاف مى‏ کردند. و چون به آنان گفته شود: «به سوى آنچه خدا نازل کرده و به سوى پیامبر [ش‏] بیایید»، مى‏ گویند:

«آنچه پدران خود را بر آن یافته‏ ایم ما را بس است» آیا هر چند پدرانشان چیزى نمى‏ دانسته و هدایت نیافته بودند؟[2]

گفتند: «خواه اندرز دهى و خواه از اندرز دهندگان نباشى براى ما یکسان است. این جز شیوه پیشینیان نیست. و ما عذاب نخواهیم شد.»[3]

بلکه گفتند: «ما پدران خود را بر آیینى یافتیم و ما [هم با] پى‏گیرى از آنان، راه یافتگانیم.» و بدین‏ گونه در هیچ شهرى پیش از تو هشدار دهنده‏ا ى نفرستادیم مگر آنکه خوشگذرانان آن گفتند: «ما پدران خود را بر آیینى [و راهى‏] یافته‏ ایم و ما از پى ایشان راهسپریم.» گفت: «هرچند هدایت‏ کننده ‏تر از آنچه پدران خود را بر آن یافته‏ ایم براى شما بیاوریم؟» گفتند: «ما [نسبت‏] به آنچه بدان فرستاده شده ‏اید کافریم.»

58- آداب اخلاقى مناظره‏

1. تأکید بر نکات مشترک‏

دو فرد یا دو گروه زمانى مى‏توانند به مناظره و گفتگو بپردازند که مشترکاتى با یکدیگر داشته باشند وگرنه اگر بر سر هیچ مسئله‏ اى با یکدیگر توافق نداشته باشند، هرگز امکان برقرارى گفتگو میان آنان نخواهد بود. بنابراین، کسانى که آمادگى انجام مناظره و گفتگو با یکدیگر را دارند، هر چند در پاره‏ اى از مسائل، مانند مسئله مورد گفتگو، ممکن است با یکدیگر اختلاف‏ نظر داشته باشند، اما داراى مشترکاتى نیز هستند. به نظر مى ‏رسد بهتر است گفتگو بر اساس زمینه‏ هاى مشترک آغاز شود.

قرآن‏ کریم در این‏باره مى‏ فرماید:

بگو: «اى اهل کتاب، بیایید بر سر سخنى که میان ما و شما یکسان است بایستیم که: جز خدا را نپرستیم و چیزى را شریک او نگردانیم، و بعضى از ما بعضى دیگر را به جاى خدا به خدایى نگیرد.» پس اگر [از این پیشنهاد] اعراض کردند، بگویید: «شاهد باشید که ما مسلمانیم [نه شما.]»[1]

مطالع ه‏اى نقادانه‏ برخى بر این باورند که براى برقرارى صلح و ثبات بایستى رادیکالیسم و رؤیاهاى مطلق‏ گرا طرد و [در گفتگوى با دیگران بایستى‏] بر پراگماتیسم، نسبى‏ گرایى و شیوه‏ اى اصلاح‏ طلبانه تأکید بیشترى گردد.[2]

در باره این دیدگاه با یکدیگر بحث کنید. به نظر شما براى گفتگو با دیگران تا چه اندازه باید هزینه کرد؟ آیا براى این کار، منطقاً مجاز هستیم که دست از اصول بنیادین و اساسى خود برداریم؟ اگر چنین است چرا پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله، به‏ رغم نیاز شدید به حمایت برخى از قبایل قدرتمند عرب، در مقابل این شرط آنان که در صورتى اسلام را مى‏ پذیریم و از تو حمایت مى‏ کنیم که حکم نماز شامل حال ما نشود، به هیچ قیمتى حاضر نشد این کار را انجام دهد؟ توجه داشته باشید که این پیشنهاد زمانى به پیامبر داده شد که به شدت گرفتار بود و به یارى آنان نیاز داشت؛ اما پیامبر ضمن استنکاف از پذیرش این شرط، در پاسخ پیشنهاد آنان فرمود: «لا خَیرَ فىِ دینٍ لارکوعَ فیه و لاسُجُود؛ دینى که در آن رکوع و سجود نباشد، خیرى در آن نیست.»

57- هدف گفتگو و مناظره علمى‏ با نگرش اخلاق مداری

 ارزشمندى گفتگو، مباحثه و مناظره، به‏ عنوان فعلى از افعال اختیارى انسان، منوط به انگیزه فرد از انجام آن است، وگرنه خود گفتگو، فى ‏نفسه، نه داراى ارزش اخلاقى مثبت است و نه ارزش اخلاقى منفى. باید دید که هدف فرد از ورود به عرصه گفتگو با دیگران و انجام مناظره چیست. هرچند افراد مختلف ممکن است داراى انگیزه‏ هاى متفاوتى باشند، اما به طور کلى، مى‏ توان انگیزه افراد را از مناظره و گفتگو یکى از موارد ذیل دانست:

1. انگیزه ‏هاى مثبت‏

الف) حق‏ خواهى‏

گاهى براى یک فرد، حقیقت و واقعیت مسئله‏ اى روشن نشده است و با گفتگو و مناظره با دیگران به دنبال فهم حقیقت است. یکى از فواید و برکات مهم گفتگو، این است که در جریان گفتگو و مباحثه و مناظره با صاحب‏نظران، بهتر و بیشتر مى‏توان حقیقت را شناخت. تجربه نشان داده است که انسان در گفتگو بهتر و دقیق‏تر و با نگاهى عمیق‏تر به مسائل مى ‏نگرد و افکار و اندیشه‏ هاى انسان بیشتر به حرکت درمى‏ آید. در روایات فراوانى بر رایزنى علمى با دیگران و افراد صلاحیت‏دار تأکید شده است، و مباحثه و گفتگوى علمى به‏ عنوان یکى از راه‏هاى کشف حقیقت و دست‏یابى به واقعیت معرفى شده است. به هر حال، یکى از مهم‏ترین و اخلاقى‏ ترین اهداف مناظرات علمى باید کشف حقیقت باشد.[1] طرفین مناظره واقعاً باید در پى یافتن حقیقت باشند. حال درونى آنان باید همچون حال کسى باشد که در جستجوى گمشده‏اى مهم و گران‏قیمت است تا در نتیجه هر زمانى که آن را یافتند، خدا را شکر گفته و آرامش روحى و روانى خود را به ‏دست آورند. اگر چنین باشد، بسیارى از آفات اخلاقى ‏اى که ممکن است گریبان گیر طرفین مناظره شود، خود به خود رخت مى‏ بندد.

اگر کسى در جستجوى حقیقت باشد، زمانى که به صورت منطقى و مستدل به او نشان داده مى‏شود که راهى که در پیش گرفته است او را به مقصد نمى ‏رساند، نه تنها آزرده نمى ‏شود، که سپاسگزار راهنما نیز خواهد شد.

ب) روشنگرى‏

یکى دیگر از مهم‏ترین و ارزشمندترین اهداف گفتگو، «روشنگرى و هدایت و راهنمایى دیگران» است و این البته یکى از وظایف اخلاقى ما نیز هست. یکى از مصادیق امر به معروف و نهى از منکر در حوزه معرفتى، مناظره با کسانى است که نادانسته و ناآگاهانه در عرصه اندیشه به انحراف کشیده شده‏ اند و یا حقیقت براى آنان مشتبه شده است. شکر نعمتِ فهم حق، دستگیرى معرفتى و علمى از کسانى است که به هر دلیلى، از آن نعمت محروم مانده اند.

2. انگیزه‏هاى منفى‏

گاهى هدف از مناظره، صرفاً غلبه بر طرف مقابل و به کرسى نشاندن سخنِ باطل و نادرست و غیر مستدل خود است؛ یعنى انسان با اینکه مى ‏داند سخن یا ادعاى او باطل و نادرست است، اما باز هم بر آن پافشارى مى‏کند و کار را به «جدال و مراء» مى ‏کشاند، که این یکى از بزرگ‏ترین و خطرناک‏ترین رذایل اخلاقى است. کسانى که از جریان سالم گفتگو عدول مى‏کنند و کار را به مراء مى‏کشانند، خبر از وجود رذایل اخلاقى فراوانى در درون خود مى‏ دهند. هدف چنین کسانى از مناظره، روشن شدن حق نیست، بلکه انگیزه‏هاى دیگرى چون شهرت‏طلبى، مباهات، فضل فروشى و امثال آن دارند. اینان مى‏کوشند با هر وسیله‏ اى، فکر و اندیشه یا رفتار خود را توجیه کنند. «بدیهى است مناظره‏ها و گفتگوهایى که چنین اهدافى را دنبال مى‏کنند، ... علاوه بر اتلاف وقت، سبب تقویت خوى تعصب، خودخواهى و خودمحورى و خودنمایى انسان مى‏شوند و اگر سبب گمراه‏شدن دیگرى نیز بشود، گناهى بزرگ و خطایى است که خودش را تباه و دیگرى را گمراه خواهد کرد و نامش در زمره گمراهان و گمراه کنندگان ثبت خواهد شد.»[2][3]

آیین زندگى (اخلاق کاربردى)، دکتر احمدحسین شریفی، صص232- 231

  [1] ( 1). بنگرید به: محسن فیض کاشانى، المحجة البیضا فى تهذیب الاحیاء، ج 1، ص 99

[2] ( 1). محمدتقى مصباح یزدى، اخلاق در قرآن، ج 3، ص 372

[3] شریفى، احمدحسین، آیین زندگى (اخلاق کاربردى)، 1جلد.

56- اهمیت اخلاقی مناظره و گفتگو

پس بشارت ده به آن بندگان من که به سخن گوش فرامى‏دهند و بهترین آن را پیروى مى‏کنند؛ اینان‏ اند که خدایشان راه نموده و اینان‏ اند همان خردمندان.[1]

و کیست خوش‏ گفتارتر از آن کس که به سوى خدا دعوت نماید و کار نیک کند و گوید: «من [در برابر خدا] از تسلیم شدگانم» و نیکى و بدى یکسان نیست. [بدى را] به آنچه بهتر است دفع کن؛ آنگاه کسى که میان تو و میان او دشمنى است، گویى دوستى یکدل مى‏گردد. و این [خصلت‏] را جز کسانى که شکیبا بوده‏اند نمى‏یابند، و آن را جز صاحب بهره‏ اى بزرگ، نخواهد یافت.[2]

با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت کن و با آنان به [شیوه اى‏] که نیکوتر است مجادله نماى. در حقیقت، پروردگار تو، به [حال‏] کسى که از راه او منحرف شده داناتر، و او به [حال‏] راه‏یافتگان [نیز] داناتر است.[3]

و با اهل کتاب، جز به [شیوه ‏اى‏] که بهتر است، مجادله مکنید- مگر [با] کسانى از آنان که ستم کرده‏ اند- و بگویید: «به آنچه به سوى ما نازل شده و [آنچه‏] به سوى شما نازل گردیده، ایمان آورده‏ایم؛ و خداى ما و خداى شما یکى است و ما تسلیم اوییم.»[4]

اهمیت مناظره و گفتگو بر کسى پوشیده نیست. بر اساس نص آیات قرآن کریم، خداوند براى آفرینش انسان با ملائکه به گفتگو پرداخت؛ نظر آنان را جویا شد و متناسب با موقعیت و شرایط فرشتگان و مصلحت، پرسش ‏هاى آنان را در زمینه فلسفه آفرینش انسان پاسخ داد. پس از سرپیچى ابلیس از دستور الهى مبنى بر سجده بر آدم، با ابلیس نیز گفتگو کرد. علت سرپیچى او را جویا شد و به استمهال ابلیس پاسخ مثبت داد. پس از هبوط آدم بر روى زمین نیز همواره، مستقیم و غیرمستقیم، با آدمیان گفتگو داشته است و این جریان تا ابد نیز ادامه دارد. همین الان نیز، هر چند سلسله پیامبرى به پایان رسیده و خبرها و هدایت‏هاى آسمانى منقطع شده است، بندگانى در روى زمین هستند که خداوند با آنان در گفتگوست. امام على علیه السلام مى‏ فرماید:

و همواره خدا را که بخشش‏ هاى او بى ‏شمار است و نعمت‏هایش بسیار، در پاره‏اى از روزگار پس از پاره‏اى دیگر، و در زمانى میان آمدن دو پیامبر، بندگانى است که از راه اندیشه با آنان در راز است و از طریق خرد دمساز.

55- اخلاق نبی مکرم اسلام در عمق رفتار حضرت (ص)

در تفسیر و توجیه رفتار پیغمبر (ص) هم همین مطلب هست. همین‏طور که سخن پیغمبر معنى دارد و براى یک معنى ادا شده است، رفتارهاى پیغمبر هم همه معنى و تفسیر دارد و باید در آنها تعمق کرد. مخصوصاً با تعبیرى که قرآن مى ‏گوید که در وجود پیغمبر اسوه و تأسّى ‏اى است براى شما، و وجود پیغمبر کانونى است که ما از آن کانون باید [روش زندگى را] استخراج کنیم. صِرف اینکه یک نفر بیاید کلمات پیغمبر را روایت کند [کافى نیست‏]. خیلى راوى‏ ها هستند که چیزى درک نمى‏کنند. اینکه ما بیاییم تاریخ پیغمبر اکرم ص را نقل کنیم که پیغمبر اکرم در فلان جا چنین کرد

کافى نیست، تفسیر و توجیه عمل پیغمبر مهم است. در فلان جا پیغمبر این طور رفتار کرد، چرا این طور رفتار کرد؟ چه منظورى داشت؟ پس همین طور که گفتار پیغمبر نیاز به تعمیق و تفسیر دارد، رفتار پیغمبر هم نیاز به تعمق و تفسیر دارد.

همان‏گونه که سخنان پیغمبر ما عمیق است. رفتار پیغمبر (ص) هم آنقدر عمیق است که از جزئى ‏ترین کار او مى‏ شود قوانین استخراج کرد. یک کار کوچک پیغمبر یک چراغ است، یک نورافکن است براى انسان که تا مسافت هاى بسیار دور را نشان مى‏ دهد.[1]

پیامبر اعظم(ص)تندیس ارزشها، گزیده سیره نبوى استاد شهید مرتضى مطهرى ؛ صص 18-17

 [1] حسینى ، مظاهر، پیامبر اعظم(ص)تندیس ارزشها، گزیده سیره نبوى استاد شهید مرتضى مطهرى، 1جلد، دفتر نشر معارف - قم، چاپ: اول، 1386.

54- اخلاق نبی مکرم اسلام در عمق کلام حضرت (ص)

عمده در کلمات بزرگان این است که نکات بسیار دقیقى که در این کلمات گنجانیده شده است، افراد بتوانند درک کنند، خصوصاً که پیغمبر اکرم ص درباره سخنان خودش فرمود:

اعطیتُ جَوامِعَ الکَلِمِ.[1]

خدا به من کلمات جامعه داده است.

یعنى خدا به من قدرتى داده است که با یک سخن کوچک یک دنیا مطلب مى‏توانم بگویم.

سخنان پیغمبر را همه مى‏شنیدند ولى آیا همه مى‏توانستند به عمق سخنان پیغمبر آنچنانکه باید، برسند؟ ابداً. شاید صدى نود و نه‏شان هم نمى‏رسیدند.

خود پیغمبر اکرم ببینید چگونه مطلب را پیش‏بینى مى‏ کند. جمله اى دارد که مفاد آن این است: سخنانى که از من مى‏شنوید ضبط و نگهدارى کنید و به نسل‏هاى آینده تحویل بدهید و بسپارید. اى بسا نسل‏هاى آینده و خیلى دور معنى حرف مرا از شما که امروز پاى منبر من هستید بهتر بفهمند. در آن حدیث معروفى که در کتب معتبر ما هست و از احادیثى است که شیعه و سنى روایت کرده‏اند، پیغمبر اکرم (ص) فرمود:

نَضَرَاللهُ عَبداً سَمِعَ مَقالَتی فَوَعاها وَ بَلَّغَها مَن لَمْ یَسمَعها.

خداى خرّم سازد چهره آن بنده‏اى را که سخن مرا بشنود و ضبط کند و برساند به کسانى که آنها از من نشنیده‏اند. بعد این جمله را اضافه فرمود:

«فَرُبَّ حامِلِ فِقهٍ غَیرِ فَقیهٍ وَ رُبَّ حامِلِ فِقهٍ الی مَن هُوَ افقَهُ مِنهُ.»[2][3]

پیامبر اعظم(ص)تندیس ارزشها، گزیده سیره نبوى استاد شهید مرتضى مطهرى ؛ صص16 - 17

 [1] ( 2). امالى شیخ طوسى، ج 2، ص 98 و 99.

[2] ( 1). سفینه البحار، ج 1، ص 392؛ الکافى، ج 1، ص 403.

[3] حسینى ، مظاهر، پیامبر اعظم(ص)تندیس ارزشها، گزیده سیره نبوى استاد شهید مرتضى مطهرى، 1جلد، دفتر نشر معارف - قم، چاپ: اول، 1386.

53- لغزشگاه‏ هاى اخلاقى مدیران‏

 حضرت امام خمینى قدس سره در باره مرحوم مدرّس مى‏ گوید:

شما ملاحظه کرده ‏اید، تاریخ مرحوم مدرس را دیده ‏اید که یک سید خشکیده لاغرِ- عرض مى ‏کنم- لباس کرباسى (که یکى از فحش‏ هایى که آن شاعر به او داده بود، همین بود که تنبان کرباسى پوشیده) یک همچو آدمى، در مقابل آن قلدرى که هر کس آن وقت را ادراک کرده، مى‏داند که زمان رضا شاه، غیر زمان محمدرضا شاه بود، آن وقت یک قلدرى بود که شاید تاریخ ما کم مطلع بود، در مقابل او همچو ایستاد. در مجلس ... یک وقت گفته بود سید، چه از جان من مى‏خواهى؟ گفته بود که مى‏خواهم که تو نباشى. مى‏خواهم تو نباشى. این آدم ... مى‏آمد در مدرسه سپهسالار درس مى‏گفت. من یک روز رفتم درس ایشان، مثل اینکه هیچ کارى ندارد، فقط طلبه‏اى است، دارد درس مى‏دهد. این طور قدرت روحى داشت ... آن وقت هم که مى‏رفت مجلس، یک نفرى بود که همه از او حساب مى‏بردند ... کانّه مجلس منتظر بود که مدرس بیاید. با اینکه با او بد بودند؛ ولى مجلس کانّه احساس نقص مى‏کرد وقتى مدرس نبود. وقتى مدرس مى‏آمد، مثل اینکه یک چیز تازه‏اى واقع شده. این براى چه بود؟ براى اینکه یک آدمى بود که نه به مقام اعتنا مى‏کرد و نه به دارایى و امثال ذلک. هیچ اعتنا نمى‏کرد، نه مقامى او را جذبش مى‏کرد .... این چه بود؟ براى اینکه وارسته بود، وابسته به هواهاى نفس نبود ...

از هیچ کس هم نمى‏ترسید ... براى این بود که از هواهاى نفسانى آزاد بود، وارسته بود، وابسته نبود.[1]

1. ریاست طلبى‏

یکى از بدترین و زیانبارترین آفات حکومت و سیاست، «ریاست‏طلبى» است. اصولًا، ریاست و فرمانروایى، استعداد و زمینه بسیارى براى جذب افراد و به انحراف کشاندن آنان دارد. مدیران و حاکمان اسلامى، باید همواره مواظب باشند که این آفت در جان آنان نفوذ نکند؛ چرا که موجب هلاکت و نابودى دین و دنیاى آنان خواهد شد. پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله مى‏فرماید:

کسى که دوست دارد مردم را در مقابل خود ایستاده ببیند، جایگاه او آتش جهنم است.[2]

امام على علیه السلام مى‏فرماید: من چیزى زیانبارتر براى حال قلب از صداى کفش در پشت سر انسان ندیدم.

52- وظایف اخلاقى مردم در برابر حاکمان‏

1. همراهى‏

اما حق من بر شما این است که ... چون شما را بخوانم بیایید و چون فرمان دهم بپذیرید.[1]

حاکمان و مسئولان جامعه، زمانى مى ‏توانند به اهداف خود، اعم از اهداف مادى یا معنوى، دست یابند که مردم، احکام و دستورات آنان و قوانین مورد تأییدشان را پیروى کنند؛ وگرنه اگر بهترین حاکم در رأس حکومت باشد و بهترین برنامه‏ ریزى را براى سعادت و رفاه اجتماعى داشته باشد، اما از او پیروى نشود و مردم به دستورات و احکام او توجهى نداشته باشند، هیچ فایده‏ اى نخواهد داشت؛ چرا که به تعبیر امیرمؤمنان: «کسى که از او اطاعت و پیروى نکنند، گویا اصلًا اندیشه و طرح و برنامه ‏اى ندارد.»[2]

گفتنى است که همراهى و پیروى از حاکم تا آنجا الزامى است که فرمان‏ ها و برنامه‏ هاى او در چارچوب شریعت باشد و با اسلام و احکام الهى مخالف نباشد؛ زیرا «آفریده را فرمان بردن نشاید آنجا که نافرمانى آفریننده لازم آید.»[3]

2. امر به معروف و نهى از منکر[4]

یکى دیگر از مهم‏ترین وظایف دینى و اخلاقى مردم در قبال مسئولان، امر آنان به خوبى ‏ها و نهى آنان از ارتکاب بدى‏ هاست. اگر مردم به درستى به این وظیفه خود عمل کنند، درصد خطا و اشتباه و یا انحراف مسئولان جامعه را تا حد صفر پایین مى ‏آورند. همان‏طور که پیش‏تر در بحث امر به معروف و نهى از منکر اشاره شد، در نظام اسلامى، هیچ فردى از این حکم مستثنا نیست. حتى شخص اول نظام اسلامى، اگر اشتباهى مرتکب شود، باید با رعایت ضوابط، اشتباه او را به وى یادآور شد، و یا اگر به هر دلیلى، در اجراى معروفى کوتاهى کند باید او را به اجراى آن امر کرد. در حقیقت، مردم با اجراى این وظیفه اخلاقى، ضعف‏ها و کمبودها را به مسئولان تذکر مى ‏دهند و آنان را در شناخت و رفع کاستى ‏ها یارى مى‏ رسانند.

51-وظایف اخلاقى حاکمان در برابر مردم‏

1. محبت و مدارا

ماکیاولى، در باره نوع رابطه حاکم با مردم مى ‏گوید:

آیا بهتر آن است که بیش دوستمان بدارند تا از ما بترسند، یا آنکه بیش بترسند تا دوستمان بدارند؟

پاسخ این است که هر دو: یعنى هم بترسند و هم دوست بدارند؛ اما از آنجا که داشتنِ این هر دو حال با هم دشوار است، اگر قرار باشد که یکى از آن دو را برگزینیم، باید گفت همان به که بیش بترسند تا دوست بدارند ....[1]

معنى این سخنان آن است که حاکم باید با مردم همچون دشمن برخورد کند. در نظام اسلامى این رابطه کاملًا بر عکس است؛ حاکمان و مدیران باید به مردم به‏عنوان ولى ‏نعمت خود نگاه کنند.

محبت به مردم در دیدگاه اسلامى، یعنى محبت به عیال خداوند، و براى محبوبیت در نزد خداوند بهترین راه این است که عیال او را دوست بداریم. صرف‏نظر از اینکه برخلاف تصور ماکیاولى، محبت‏ فعال به مردم موجب تداوم و پایدارى پست و مقام مدیران و دولتمردان مى ‏شود. در نظام اسلامى این محبت یک وظیفه و دستور دینى است. این وظیفه تا آنجا اهمیت دارد که خداوند به پیامبرش دستور مى ‏دهد که «بال (عطوفت) خود را براى مؤمنان فرو گستر.»[2] و در آیه دیگرى همه رمز موفقیت و پیروزى پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله را در محبت و مهربانى نسبت به مردم دانسته و مى ‏فرماید:

به (برکت) رحمت الهى، در برابر آنان [مردم‏] نرم (و مهربان) شدى؛ و اگر خشن و سنگدل بودى، از اطراف تو پراکنده مى‏ شدند.[3]

امام على علیه السلام در عهدنامه خود به مالک اشتر چنین دستور مى ‏دهد:

و مهربانى بر رعیت را براى دل خود پوششى گردان و دوستى ورزیدن با آنان را و مهربانى کردن با همگان، و مباش همچون جانورى شکارى که خوردنشان را غنیمت شمارى! چه رعیت دو دسته ‏اند:

دسته اى برادر دینى تواند، و دسته دیگر در آفرینش با تو همانند. گناهى از ایشان سر مى ‏زند، یا علت‏ هایى بر آنان عارض مى ‏شود، یا خواسته و ناخواسته خطایى بر دستشان مى‏ رود. به خطاشان منگر، و از گناهشان درگذر ....[4]

آن‏حضرت در نامه ‏اى به محمد بن أبى بکر، والى مصر چنین توصیه مى ‏کند:

و برابر رعیت فروتن باش، و آنان را با گشاده‏رویى و نرمخویى بپذیر، و با همگان یکسان رفتار کن، گاهى که گوشه چشم به آنان افکنى یا خیره‏شان نگاه کنى، یا یکى را به اشارت خوانى، یا به یکى تحیتى رسانى، تا بزرگان در تو طمع ستم بر ناتوان نبندند، و ناتوانان از عدالتت مأیوس نگردند.[5]

در عین حال، همواره باید توجه داشت که همه مردمان، از نظر سطح بینش و درک اجتماعى و انسانى یکسان نیستند. بسیارى از آنان ممکن است ضوابط اخلاقى را در برخورد با حاکمان و یا در برخورد با مسائل اجتماعى مراعات نکنند؛ بنابراین ممکن است در مراجعه به مدیران، رفتارى بى ‏ادبانه و ناشایست از خود بروز دهند. در اینجا هر چند مدیران با توجه به مقام و موقعیتى که از آن برخوردارند، به آسانى مى ‏توانند موجبات همه نوع مشکلى را براى چنین اشخاصى فراهم سازند؛ اما اخلاق اسلامى اقتضا مى‏ کند که حتى ‏الامکان، با بردبارى از کنار چنین مسائلى کریمانه گذشته و از وظیفه اصلى خود، یعنى خدمت به خلق، غافل نشوند. امام على علیه السلام، مى ‏فرماید:

رأس سیاست، به کارگیرى مداراست.

50- وظایف اخلاقى مردم در انتخاب مسئولان

1. رعایت تناسب میان فرد و مسئولیت مورد نظر

حضرت یوسف علیه السلام زمانى که خود را براى مسئولیت خزانه‏ دارى معرفى کرد، به دو ویژگى خود که‏ متناسب با این مسئولیت هستند، یعنى امانت دارى و آگاهى، اشاره کرد و گفت: «مرا سرپرست خزاین سرزمین (مصر) قرار ده، که نگه دارنده و آگاهم.»[1]

یکى از ملاک‏ هاى انتخاب افراد براى پست‏ هاى مختلف، تناسب ویژگى‏ ها و تخصص‏ هاى آنان با پست و مسئولیت مورد نظر است. عدم رعایت این شرط موجب هدر رفتن نیروها و ضایع شدن امکانات و یأس و ناامیدى متخصصان و ده‏ها آفت و آسیب اجتماعى و روحى دیگر خواهد شد. فرض کنید که اگر ریاست سازمان نظام پزشکى کشور را به یک مهندس نمونه کشاورزى واگذار کنند، و یا بالعکس ریاست سازمان کشاورزى را به یک فوق ‏تخصص قلب و عروق بسپارند، معلوم است که چه آفات و مشکلاتى پدید خواهد آمد. این افراد هرچند در حرفه خود ممکن است بسیار موفق و خدمتگذار باشند، اما تخصص‏ها و توانمندى ‏هاى آنان تناسبى با چنان پست‏ هایى ندارد و به احتمال قریب به یقین، نمى ‏توانند در آن زمینه‏ ها مسئولان موفقى باشند. امکانات و نیروهاى متخصص در آن حوزه‏ ها را نمى ‏توانند به خوبى شناسایى کرده و به کار گیرند.

2. توجه به سوابق کارى (تجربه)

تجربه یکى دیگر از ویژگى‏هاى لازم براى انتخاب مسئولان است. به هر اندازه ‏اى که یک فرد از تجربه بیشترى برخوردار باشد، به همان اندازه نیز بهتر مى‏ تواند زیرمجموعه خود را کنترل و هدایت کند. امام على علیه السلام در این‏باره، به مالک اشتر توصیه مى‏ کند که اهل تجربه را به کار گیرد. و از تجارب آنان به خوبى بهره گیرد: «و توخ منهم اهل التجربة و الحیاء.»[2]

البته، همان‏ گونه که مى‏ بینیم امام على علیه السلام در کنار «تجربه» مسئله «حیا» را نیز یادآور مى ‏شود؛ زیرا روشن است که افراد با تجربه اگر ناپاک باشند، به مراتب، خطرناک‏تر و مخرب‏تر از دیگران خواهند بود. به قول سنایى: «چو دزدى با چراغ آید گزیده‏تر برد کالا» حاکمان و مسئولان اگر در کنار تجربه از تعهد لازم برخوردار نباشند، با توجه به آگاهى به خلأهاى قانونى و پیچ و خم‏هاى قوانین، بهتر از هر کسى مى‏توانند به ملت و اموال عمومى خیانت کنند.

49- دیدگاه‏ های رابطه اخلاق با سیاست

در باره رابطه اخلاق و سیاست دیدگاه‏ هاى متعدد و گوناگونى از سوى اندیشمندان سیاسى و مکاتب مختلف اخلاقى مطرح شده است. ما در اینجا به بررسى سه نظریه مهم مى ‏پردازیم:[1] نظریه جدایى اخلاق از سیاست؛ نظریه اصالت سیاست و تبعیت اخلاق از سیاست؛ نظریه اصالت اخلاق و تبعیت سیاست از اخلاق. در این قسمت، مى ‏کوشیم به اختصار به معرفى و بررسى این دیدگاه‏ ها بپردازیم.

1. نظریه جدایى اخلاق از سیاست‏

برخى از نویسندگان‏[2] بر این باورند که قلمرو اخلاق، از قلمرو سیاست کاملًا جدا است. به تعبیر دیگر، اخلاق و سیاست را مربوط به دو حوزه رفتارى کاملًا متمایز مى‏ دانند. بنابراین، نه در عرصه مسائل اخلاقى مى ‏توان اثرى از سیاست و امور سیاسى یافت و نه در قلمرو سیاست و تصمیمات سیاسى جا و جایگاهى براى اخلاق و ارزش‏ هاى اخلاقى وجود دارد. یک رفتار مى‏تواند با نگاه اخلاقى خوب و داراى ارزش مثبت باشد؛ اما همان رفتار ممکن است از نگاه سیاسى، هیچ ارزشى اعم از مثبت یا منفى، نداشته باشد. یا یک رفتار ممکن است از نظر سیاسى، رفتارى خوب و ارزشمند تلقى شود؛ اما از نگاه اخلاقى نتوان آن را ارزش‏گذارى کرد. به تعبیر دیگر، بر اساس این دیدگاه، سیاست، امرى غیراخلاقى است (و نه ضداخلاقى). نه رفتارهاى سیاسى تحت قضاوت و ارزش داورى اخلاقى قرار مى ‏گیرند و نه رفتارهاى اخلاقى را مى‏توان بر اساس موازین و ضوابط سیاسى، مورد ارزیابى و ارزش‏گذارى قرار داد. هر کدام از این دو حوزه، داراى ضوابط و قوانین خاص خود هستند. براى نمونه، فداکارى یک فضیلت اخلاقى است؛ اما در عرصه سیاست یک رذیله است. یعنى اگر یک سیاستمدار منافع و مصالح کشور خود را فداى دیگران کند، فردى ناموفق و سیاستمدارى وظیفه ‏ناشناس دانسته مى ‏شود. اگر کسى همه یا بخش اعظمى از دارایى خود را به دیگران ببخشد، فردى اخلاقى نامیده مى‏شود؛ اما اگر یک دولت، منافع و درآمدهاى ملى کشور خود را به کشور و دولت دیگرى ببخشد، دولتى خائن و وظیفه‏ ناشناس دانسته مى‏شود. بنابراین باید گفت که قلمرو سیاست و مسائل سیاسى از قلمرو اخلاق و احکام اخلاقى منفک و مجزاست.

ماکیاولى را مى ‏توان نماینده تام و تمام این نظریه به شمار آورد. وى معتقد است که پایبندى به اخلاق در عرصه سیاست، نتیجه‏اى جز شکست و نابودى در پى ندارد؛ از این‏رو به شهریاران و حاکمان توصیه مى ‏کند که در عالم سیاست، هرگز نباید به فکر پرهیزگارى و ارزش‏ هاى اخلاقى باشند:

هر که بخواهد در همه حال پرهیزگار باشد، در میان این همه ناپرهیزگارى، سرنوشتى جز ناکامى نخواهد داشت؛ از این‏ رو، شهریارى که بخواهد شهریارى را از کف ندهد، مى ‏باید شیوه‏ هاى ناپرهیزگارى را بیاموزد و هر جا که نیاز باشد به کار بندد.[3]

شهریارانى که کارهاى گران از دستشان بر آمده است، آنانى بوده ‏اند که راست کردارى را به چیزى نشمرده‏اند و با نیرنگ آدمیان را به بازى گرفته‏ اند و سرانجام بر آنانى که راستى پیشه کرده‏ اند، چیره گشته ‏اند.[4]

مى ‏باید بدانید که براى ستیزیدنِ با دیگران دو راه در پیش است: یکى با قانون و دیگرى با زور. روش نخستین در خور انسان است و دومین، روشِ ددان؛ و از آنجا که روشِ نخستین چه بسا کارآمد نیست، ناگزیر به دومین روى مى باید آورد؛ از این‏ رو بر شهریار است که بداند چگونه روش ددان و انسان را نیک به کار بندد ....

برخى دیگر از طرفداران این نظریه، تقریر دیگرى از نظریه جدایى اخلاق و سیاست ارائه داده‏ اند.

48- جایگاه و اهمیت‏ اخلاق سیاست ‏(اخلاق زمامدارى)

یکى از مهم‏ترین ابعاد زندگى هر انسانى، زندگى سیاسى اوست. هیچ کس نمى‏ تواند به طور کلى، خود را از سیاست و امور سیاسى جدا کند. حتى کسى که تصمیم مى‏ گیرد در امور سیاسى دخالت نکند، در حقیقت، تصمیمى سیاسى گرفته است! سیاست جزء جدایى‏ ناپذیر زندگى هر شخصى است. هر یک از ما، چه بخواهیم و چه نخواهیم، درگیر مسائل سیاسى هستیم و در بسیارى از مواقع رفتارهاى سیاسى انجام مى‏ دهیم و در زمان‏هاى خاص نیز لازم است تصمیماتى سیاسى اتخاذ کنیم. به همین دلیل، همواره در زندگى سیاسى‏ خود با پرسش‏ هایى مواجه هستیم. پرسش‏ هایى از این دست که معیار تصمیم‏ گیرى ‏هاى سیاسى ما چیست؟ یا چه باید باشد؟ آیا اخلاقاً مجاز هستیم کسى را به کار بگماریم یا انتخاب کنیم که به‏ رغم تخصص بالا، از تعهد کافى به ارزش‏ ها برخوردار نیست؟ ما به‏ عنوان شهروندان و افراد عادى این جامعه، در قبال دولتمردان و سیاستمداران چه وظایفى را بر عهده داریم؟

دولتمردان در قبال مردم جامعه خود چه الزامات اخلاقى ‏اى دارند؟ آیا هر کسى اخلاقاً مجاز است که خود را در معرض انتخاب مردم قرارداده و براى کسب قدرت به رقابت بپردازد؟ اصولًا آیا رقابت در عرصه سیاست، کارى شایسته و پسندیده است؟ آیا در عرصه سیاست، هدف مى ‏تواند توجیه‏ گر وسیله باشد؟ آیا مردم اخلاقاً ملزم به پیروى از همه قوانینى که از سوى دولتمردان به تصویب مى‏رسد، هستند؟ آیا دولتمردان، به حکم اینکه نماینده و منتخب مردم‏ اند، اخلاقاً موظف ‏اند به همه خواسته‏ هاى مردم، هرچند خلاف خواست خداوند باشد، جامه عمل بپوشانند؟ آیا دولتمردان که وظیفه‏ توسعه اقتصادى و فرهنگى جامعه را بر عهده دارند، مى ‏توانند به منظور بهره‏ مندى جامعه از سود اقتصادى بیشتر، اقدام به عقد قرارداد با شرکت‏ها یا دولت‏ هایى نمایند که منافع خود را مصروف اقدامات ضد انسانى و اسلامى مى‏ کنند؟ آیا مردم یا دولتمردان، اخلاقاً مجازند که تصمیمات سیاسى خود را صرفاً بر محور سود مادى و رفاه دنیوى اتخاذ کنند؟ یا آنکه باید منافع و مصالح اخروى را نیز در نظر بگیرند؟

47- موانع زهد ورزى‏

دو مانع اساسى در مقابل زهدورزى و پارسایى انسان وجود دارد: محبت او به دنیا و خمود و بى‏ بهره‏ گى افراطى از آن. سایر مفاهیم از قبیل حرص و طمع در واقع از آثار محبت دنیا هستند و به عنوان نتایج دنیا طلبى مورد بحث قرار مى‏ گیرند.

1. محبت دنیا: هنگام توضیح مفهوم زهد و ارزش آن، تا حدّى مفهوم دنیا و ماهیت آن آشکار گردید و آیات و روایاتى در نکوهش آن بیان شد. اینک به‏ اختصار به آثار دنیاخواهى که مانع زهدورزى است، پرداخته مى ‏شود.

بدون شک در نظام اخلاقى اسلام دنیا همواره ناپسند و نکوهیده نیست، بلکه چهره ارزشمند و ستوده نیز دارد. دنیا شامل همه اشیایى مى ‏شود که موجب بهره‏ مندى انسان، رفع نیازها و تأمین اهداف او مى ‏گردد. این لذت‏ها و بهره ‏مندى ‏ها همواره بد نیستند، بلکه مى ‏توانند کارکرد خوب نیز داشته باشند. «دنیاى ناپسند» عبارت است از بهره‏ مندى ‏هاى زودگذرى که نه خود عمل صالح و اخروى ‏اند و نه ابزار و وسیله‏ اى براى اعمال خوب و اخروى هستند. در نتیجه دنیاى نکوهیده چیزى جز خوشگذرانى و لذت‏ جویى از راه حرام و برخوردارىِ بیشتر از مقدار لازم و ضرورى از چیزهاى حلال نیست.[1] این همان دنیایى است که خداوند در نکوهش آن مى ‏فرماید:

دوستى خواستنى ‏ها [ى گوناگون‏] از: زنان و پسران و اموالِ فراوان از زر و سیم و اسب‏هاى نشاندار و دام‏ها و کشتزار [ها] براى مردم آراسته شده، [لیکن‏] این جمله، مایه تمتّع زندگى دنیا است.[2]

در برخى آیات، با دنیاى ناپسند تحت عنوان هواى نفس، ترغیب به مخالفت شده است.[3] قرآن در تبیین حقیقت آن مى ‏فرماید:

بدانید که زندگى دنیا، در حقیقت، بازى و سرگرمى و آرایش و فخرفروشى شما به یکدیگر و فزون‏جویى در اموال و فرزندان است.

46- آثار زهد

بعضى از مهم‏ترین آثار زهد که به نوبه خود یک مفهوم اخلاقى عام هستند، به شرح زیر است.

1. قناعت: در ادبیات عرب، قناعت به‏ مفهوم راضى ‏شدن به مقدار اندکى از بخشش‏[1] و رضایت‏ دادن به سهم خویش، به‏ کار مى ‏رود.[2] در منابع رایج اخلاق اسلامى «قناعت» در مقابل «حرص» آمده است و آن عبارت است از ملکه‏اى نفسانى که به موجب آن انسان به نیاز خود از اموال رضایت مى‏ دهد و خود را در مشقت و تلاش براى تحصیل مقدار بیشتر از آن نمى‏ اندازد.[3]

قناعت خود آثار فراوان و سودمندى را به ‏دنبال دارد، و از سوى دیگر موجب پیشگیرى از بسیارى رذایل اخلاقى و بلکه جرایم حقوقى مى ‏گردد. بر همین اساس در نظام اخلاقى اسلام به‏ شدت مورد تشویق و ترغیب واقع شده است. در قرآن کریم آمده است:

و زنهار دیدگان خود را مدوز به‏ سوى آنچه اصنافى را از آن برخوردار کردیم [و فقط] زیور

زندگى دنیا است تا ایشان را در آن بیازماییم، و [بدان که‏] روزىِ پروردگار تو بهتر و پایدارتر است.[4]

امام على علیه السلام در باره ارزش قناعت مى ‏فرماید: «توانگرى را جستم و آن را جز در قناعت، نیافتم. قانع باشید تا توانگر شوید.»[5]

45- درجات زهد: مراتب زهد از حیث چیزى که در طلب آن انسان از دنیا روى برمى گرداند

مراتب زهد از حیث چیزى که در طلب آن انسان از دنیا روى برمى گرداند: از این جهت زهد داراى درجات سه‏ گانه زیر است.

یک. زهد خداترسان: انسان براى تحصیل نجات از آتش و سایر عذاب‏ هاى اخروى از دنیا روی گردان مى ‏شود.

دو. زهد امیدواران: یعنى روى برتافتن از دنیا به امید رسیدن به ثواب خداوند و نعمت‏هاى بهشتى.

سه. زهد عارفان: نه توجهى به درد و رنج‏ها دارد تا رهایى از آنها را طلب کند و نه اعتنایى به لذت‏ها مى ‏کند تا بهره‏ مندى از آنها را بجوید، بلکه تنها در اشتیاق دیدار و ملاقات پروردگار است. چنین زهدى تنها همّت اهل معرفت است.[1]

  نکته:

مراد از دنیا تنها مال و ثروت، خوراک و پوشاک و مانند اینها نیست؛ زیرا کناره‏ گیرى از همه این امور براى کسى که شهره ‏شدن به زهد و ستوده ‏شدن به پارسایى را دوست مى ‏دارد، بسیار آسان خواهد بود. بلکه دنیا شامل مقام و ریاست و همه بهره‏ مندى هاى نفسانى ممکن از دنیا مى‏ شود. زهد حقیقى یعنى روى گردانیدن و عدم دلبستگى به مال و مقام. زاهد راستین کسى است که فقر و غنا، مدح و ذمّ و عزّت و ذلت در نزد مردم براى او یکسان باشد و جز در جست‏ وجوى محبت و رضایت خداوند نباشد.

44- درجات زهد: مراتب زهد از جهت آنچه از آن اعراض مى ‏شود

مراتب زهد از جهت آنچه از آن اعراض مى ‏شود: از این حیث براى زهد چندین درجه به شرح زیر در نظر گرفته شده است:

1. ترک و اعراض از محرمات؛ یعنى زهدورزى نسبت به محرمات که به آن «زهد واجب» گویند.

2. اعراض از شبهات و زهدورزیدن نسبت به‏آنها که موجب سالم‏ماندن انسان از ارتکاب محرمات مى ‏گردد.

3. زهدورزیدن نسبت به مقدار بیشتر از نیاز از چیزهاى حلال؛ یعنى در خوراک، پوشاک، مسکن، اثاثیه زندگى و امثال آن و ابزارهاى دستیابى به آنها از قبیل مال و جاه، به مقدار ضرورى اکتفا کردن.

4. زهد ورزیدن نسبت به همه آنچه که موجب لذت نفس مى ‏شود، حتى نسبت به مقدار لازم و ضرورى از دنیا. به این معنا که بهره‏ مندى و استفاده او از مقدار ضرورى نیز براى لذت آن نباشد، نه این‏که حتى قدر ضرورى از دنیا را هم ترک نماید که اصولًا چنین چیزى امکان ندارد. این درجه از زهد و نوع ما قبل آن، زهدورزى در حلال است.

43- درجات زهد: مراتب شدّت و ضعف زهد

عالمان اخلاق به اعتبارات مختلف براى زهد انواع و درجاتى ذکر کرده ‏اند که به‏ اختصار آنها را گزارش مى‏ کنیم.

1. مراتب شدّت و ضعف زهد: زُهد را از جهت میزان شدت و ضعف اعراض از دنیا به سه درجه تقسیم مى‏ کنند:

1. فرد به دنیا پشت مى کند، در حالى که به آن تمایل دارد و در واقع با زحمت و مشقّت و تکلّف خود را از دنیا دور مى‏ کند.

2. شخص با میل و رغبت و به آسانى از دنیا اعراض مى‏ کند؛ بدون آنکه تمایلى به آن داشته باشد. زیرا در نظر او دنیا نسبت به لذت‏هاى اخروى کوچک و حقیر است. او در واقع مبادرت به یک معامله کرده است و چیز کم ‏ارزش ‏ترى را به انتظار رسیدن به کالاى ارزنده‏ تر از دست مى ‏دهد و البته از این معامله خشنود است.

3. بالاترین درجه زهد آن است که با رغبت و اشتیاق، دنیا را ترک نماید و اصلًا احساس از دست‏دادن چیزى را نکند. احساس ننماید که معامله ‏اى صورت گرفته است؛ چنان‏که اگر کسى از مُشتى خاک بگذرد تا به یاقوتى دست یابد، هرگز احساس نمى‏ کند که چیزى را به قیمت دستیابى به شى ارزنده ‏تر از دست داده و معامله‏ اى کرده است.   

اخلاق اسلامى احمد دیلمى، ص: 115

42- ارزش زهد

نگاهى گذرا به تعابیرى که نسبت به زهدورزى در آیات و روایات وارد شده است و آثارى که براى این صفت نفسانى بیان گردیده همگى بیانگر جایگاهى رفیع براى وارستگى و زهدورزى نسبت به دنیا در نظام اخلاقى اسلام است.

از جمله پیامبر خدا صلى الله علیه و آله فرمود: «زهدورزى در دنیا موجب راحتى دل و بدن است.»[1] و فرمود:

«کسى که نسبت به دنیا زهد ورزد مصیبت‏ها بر او آسان گردد».[2]

امام صادق علیه السلام نیز فرمود: «بى‏رغبتى به دنیا باعث فراغت قلب جهت پرداختن به آخرت مى‏گردد».[3]

و سرانجام آنکه پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله اعلام مى‏دارد: «بدون بى‏رغبتى به دنیا، چشیدن شیرینى ایمان بر دل‏هاى شما حرام خواهد بود».

41- مفهوم و ماهیت زهد

از نظر ارباب لغت زهد ورزیدن نسبت به یک چیز به مفهوم اعراض از آن شى و به مقدار اندکى از آن رضایت دادن است.[1] در فرهنگ عالمان اخلاق «زهد» عبارت است از اعراض قلبى و عملى از دنیا، مگر به مقدارى که آدمى بدان نیاز ضرورى دارد.

به عبارت دیگر زهد یعنى روى گردانیدن از دنیا براى آخرت و از غیر خداوند دل بریدن.

از این تعریف بر مى‏ آید که اولًا، زهد نسبت به کسى صادق است که امکان تحصیل دنیا و برخوردارى از آن را داشته باشد. ثانیاً، روى برتافتن او از دنیا به‏ دلیل پستى و حقارت دنیا نسبت به آخرت باشد. هرگاه ترک دنیا به‏ دلیل عدم امکان تحصیل آن و یا به هدفى غیر از رضایت خداوند و تحصیل آخرت باشد- مانند جلب رضایت و محبت مردم و یا به علت فرار از سختى و مشقت تحصیل آن- به آن «زهد» گفته نمى ‏شود.

40- تبیین مفهوم ارزش اخلاقی

ارزش اخلاقی مخصوص چیزی است که از نظر اخلاق، مطلوبیت دارد یعنی یا هدف مطلوب، اخلاق است و یا واسطه و وسیله‌ای است که انسان را به آن هدف نزدیک می‌نماید، و از آنجا که موضوع جملات اخلاقی به اموری اطلاق می‌شود که یا خود، هدف افعال اختیاری انسان باشد و یا انسان را به آن نزدیک کند و  وسیله‌ای برای دستیابی به هدف موردنظر در اخلاق باشد.

بنابراین آنچه هدف و مطلوب نهایی اخلاق است، ارزش ذاتی دارد و آن دسته از افعال اختیاری انسان که با راهنمایی عقل و به صورت آگاهانه انتخاب شوند و وسیله‌ای برای دستیابی به هدف نهایی اخلاق باشند، دارای ارزش غیری هستند، و در مقام مقایسة دو یا چند فعل اختیاری ارزشمند که با هم تزاحم داشته و انسان می‌تواند آنها را با هم انجام دهد، آن کاری ارزش نسبی دارد که انجام آن، کمک بیشتری در رسیدن به هدف و مطلوب نهایی اخلاق ایجاد نماید.

تبیین واقعی مفهوم ارزش اخلاقی این است که آن در جایی بکار می‌رود که انسان فعلی را از روی اختیار انجام دهد و آن فعل مطلوب آدمی باشد. اما نه هر مطلوبیتی، همچون مطلوبیتی که صرفاً برای رسیدن به نیاز مادی و مقتضای غرائز و شهوات حیوانی باشد بلکه مطلوبیت عقلائی موردنظر است یعنی کاری که از روی اختیار و به هدایت عقل صورت گیرد دارای ارزش اخلاقی است.

39- شهودگروی و نظریه مور، پریچارد، راس

شهودگرایی، پاره ­ای از مفاهیم تصوّری اخلاقی و قضایای مربوط به آن را بدیهی و بی ­نیاز از تعریف و استدلال، و آنها را به شهود عقلی روشن و واضح می­ داند.  و این که در فلسفه اخلاق قرن حاضر، توجّه به شهودگرایی طبیعتاً از اثر  مور شروع می­شود. 

یکی از پرسش ­های اساسی درباره شهودگروی اخلاقی مور این است که گستره و دامنه شهودگروی اخلاقی وی تا کجاست؟ آیا شهودگروی اخلاقی مور صرفاً ناظر به مفاهیم اخلاقی ارزشی، و احکام یا قضایای اخلاقی مشتمل بر آنهاست یا این­که به مفاهیم اخلاقی ناظر به الزام و تکلیف، و احکام یا قضایای اخلاقی مشتمل بر این مفاهیم نیز مربوط می­شود؟

برخلاف رأی برخی از مفسّران مور از قبیل مری وُرناک (وارنوک) و آلفرِد یوئینگ که در اثر بدفهمی و یا سوء تفسیر آرای اخلاقی مور، شهودگروی اخلاقی وی را به پاره­ای از مفاهیم اخلاقی ناظر به الزام و تکلیف از قبیل «درست» (right  )، «الزامی» ( (obligatory، «وظیفه» (duty ) و «باید» (ought  ) و نیز به احکام یا قضایایی که محمول شان چنین مفاهیمی­ اند، تعمیم داده ­اند.

38- مبناگروی اخلاقی

     اعتقاد به مفاهیم و گزاره ­های پایه، یکی از قدیمی­ ترین و پرطرفدارترین نظریه­ های مطرح در باب توجیه دانسته­ های بشر می­ باشد. هرچند در آثار متفکران اسلامی، رگه­ هایی از انسجام ­گروی دیده می­شود، به ضرس قاطع می­توان گفت که تمامی متفکران ما به مبناگروی باور داشته­ اند.  شهودگرایان جزء نحله­ های توصیفی فلسفه اخلاق محسوب می­شوند. آنان قائل به مفاهیم و گزاره­ های بدیهی در حیطه اخلاق بوده و راه درک درستی و نادرستی احکام اخلاقی را شهود یا بداهت می­ دانند. آنان مفاهیم اخلاقی را اوصافی بسیط، تجزیه­ ناپذیر و تعریف ناشدنی قلمداد می­ کنند و یک یا چند مفهوم اخلاقی را چنان مفاهیم پایه تلقّی می­ کنند.

37- اقسام مفاهیم اخلاقی از منظر شهودگرایان

به نظر شهودگرایان، مفاهیم اخلاقی به دو دسته تقسیم می ­شوند:

4-1- مفاهیم اصلی

   ویژگی مفاهیم اصلی، شهودی و بدیهی و بسیط بودن یا تعریف­ ناپذیری آنها است، و در نتیجه احکام و قضایای مشتمل بر چنین مفاهیمی نیز، بی­نیاز از استدلال بوده و به اصطلاح خود توجیه­ اند.

4-2- مفاهیم فرعی

   مفاهیم فرعی را که مفاهیمی غیرشهودی و مرکّب هستند، باید با ارجاع به مفاهیم اصلی تعریف کرد. البته در این که کدام­یک از مفاهیم اخلاقی، اصلی و کدام فرعی­ اند، نظرات متفاوتی ابراز شده است، مثلاً مور، مفهوم خوب را به عنوان مفهوم اصلی اخلاق می­شناسد. سیجویک، معتقد است مفهوم باید است که دارای ویژگی­های مفاهیم اصلی­اند. راس، تأکید می کند که هر دو مفهوم خوب و بد از مفاهیم اصلی­ اند. عدّه­ ای دیگر دو مفهوم خوب و درست را به عنوان مفاهیم اصلی اخلاق معرفی می­کنند. 

36- پیشینه شهودگرایی

    پیشینه شهودگرایی به فلسفه اخلاق قرن هجدهم و پیش از آن بر می ­گردد. امّا این نظریه میان دو جنگ جهانی در انگلیس شکوفا شد و پس از جنگ جهانی دوم جذّابیت خود را از دست داد و تا کنون نیز به همین صورت باقی مانده است. نادیده­ انگاری، درست پس از جنگ جهانی دوّم تعجّب آور نبود، زیرا نظام فکری غالب آن روزگار، این اندیشه را که حقایق عینی اخلاقی و معرفت اخلاقی می­توانند وجود داشته باشند، ردّ می­کرد. حتّی پس از سال 1970 ، در حالی که گرایش به نظریات اخلاقی عینیّت­ گرا دوباره جان گرفت، نظریه شهودگرایی همچنان عقیم باقی ماند.

در فلسفه اخلاق قرن حاضر، توجّه به شهودگرایی طبیعتاً از اثر جی. ای. مور شروع می­شود. مور به مفهوم خوب و بد و .... توجّه  ویژه­ ای داشت و همیشه به دنبال پاسخ این پرسش بود که «خوب چیست؟» وی خوب را یک مفهوم بسیط و غیر قابل تعریف می­دانست. نکته دیگر در نظریه مور، تأکید ایشان بر شهودگرایی در اخلاق بود. پریکارد و راس نیز خطوط کلّی نظریه مور را پذیرفتند و اموری جزئی بر آن افزودند. شهودگروی اخلاقی یکی از جذّاب­ترین نحله­ها در فلسفه اخلاق قلمداد     می­شود، جنان­ که برخی حتّی این مکتب را جریان مستمر و پیوسته       نمی­ دانند.

35- نقش اخلاق در شکل‏ گیرى جامعه مطلوب‏3

ج) توسعه دانایى و شکوفایى علمى‏

براى رسیدن به جامعه ‏اى پیشرفته، قدرتمند، پرنشاط، پاکیزه و امن- که در آن ضریب امید به آینده بالاست- به عنصرى کاملًا بنیادى نیازمندیم و آن علم و دانایى است. جامعه اى که در آن دانایى نباشد، فقیر بوده و هرقدر عوامل زورمندى را در خود گردآورده باشد، ضعیف است. بى‏ تردید بزرگترین ثروت، «دانش» و برترین قدرت، «آگاهى» است. پیشرفت مادى و تعالى معنوى جامعه، با توسعه دانایى و شکوفایى علمی ارتباطى تنگاتنگ دارد؛ چنان که در احادیث‏ اهل‏ بیت (علیهم السلام) آمده است که علم منشأ همه خیرات و نعمات است.

حال پرسیدنى است چه موانعى جامعه را از توسعه دانایى و شکوفایى علمى بازمى ‏دارد؟ به نظر مى ‏رسد دراینباره پیش و بیش از موانع تاریخى، اقتصادى و سیاسى، نبودِ منابع انسانی کارآمد و باکفایت عاملى اثرگذار است.

شکوفایى علمى جامعه در گرو میزان بهره ‏مندى اعضاى آن جامعه از تخصص‏ هاى علمی است. شهروندان دانشمند و آگاه، جامعه‏ اى علمْ بنیاد را بنا مى‏ نهند و آن را به توسعه علمى و فنى مى ‏رسانند، اما نکته مهم این است که رسیدن به قله دانشورى و ورود به جرگه علما و حکما پیش‏نیازهایى مى‏ طلبدکه مهم‏ترین آنها «شایستگى اخلاقى» است. بى گمان یک جامعه اخلاقى با شهروندان متخلق مى ‏توانداز انسان‏هاى توانمند و کارآمد در عرصه علمى بهره ‏مند باشد و با همت آنان به شکوفایى علمى دست یابد.[1]

در تحلیلى اجمالى مى ‏توان ده آسیب اخلاقى را از موانع توسعه دانایى برشمرد که از این میان، پنج آسیب از رذایل فردى و پنج مورد دیگر از رذایل اجتماعى ‏اند.

موانع توسعه دانایى‏

1. رذایل فردى‏

یک. عُجب علمى: یکى از آفات پیشرفت در هر زمینه، پدیده روانى «استغناى مذموم» است که انگیزش لازم براى آموختن یا تکمیل مهارت‏ها را آدمى سلب مى‏کند. خودبزرگ‏بینى و خودپسندى علمى بدین معناست که فرد، خود را در زمینه تخصصى‏اش کامل بداند. بدیهى است چنین فردى در ظرف وجودى خود، نیمه‏خالى را نمى‏بیند و به همین‏رو خود را از نوشیدن زلال دانش محروم مى‏کند. در کلمات قصار امیرمؤمنان (ع) چنین آمده:

فردیکه به خودبزرگ‏بینى مبتلا شود، از فراگیرى محروم مى ‏ماند.[2]

افتادگى آموز اگر طالب فیضى‏

هرگز نخورد آب زمینی که بلند است‏

34- نقش اخلاق در شکل ‏گیرى جامعه مطلوب‏2

ب) فقرزدایى و گسترش رفاه عادلانه‏

یکى از اهداف انسان‏ ها از تشکیل اجتماعات و مشارکت در زندگى گروهى دستیابى به برخوردارى ‏هاى بیشتر بوده است. از سویى دیگر، از ملاک‏ هاى برترى اجتماع انسانى، در اختیار گذاردن امکان بهره‏ مندى بیشتر از رفاه و آسایش و امکانات مادى براى اعضاى خود است. بنابراین هرچه این تنعم کاستى یابد و سهم شهروندان از رفاه و آسایش کمتر شودو فقر بیشتر دامن بگسترد، «اجتماع انسانى» رفته‏ رفته فلسفه وجودى خود را از دست مى‏ دهد و تصویر جامعه مطلوب در ناامیدى محوتر مى‏ گردد.

اصل رفاه و برخوردارى معقول همراه با گشایش و فزونى، مادام که در سیر حیات طیبه باشد، در اسلام به‏عنوان ارزش به رسمیت شناخته شده؛ تا جایى‏ که قرآن کریم بر کسانی که بهره‏ مندى از این‏ گونه مواهب را تحریم مى ‏کنند، سخت خرده مى ‏گیرد.[1] امام سجاد (ع) مى ‏فرماید:

توسعه دادن زندگى و امکانات آن از اخلاق مؤمنان است.[2]

در روایتى دیگر از ایشان مى‏ خوانیم:

بیشترین خشنودى خدا از آنِ کسى است که خانواده خود را بیشتر در رفاه و آسایش قرار مى‏ دهد.[3]

در عرصه کشورى نیز تلاش براى پیشرفت و ارتقاى اقتصادی یکى از وظایف اجتناب ناپذیر حکومت اسلامى است؛ چراکه امروزه در شرایط بین‏المللى، قدرت اقتصادی یکى از مهم‏ترین عوامل تأمین‏ کننده اقتدار سیاسى به‏شمار مى‏رود. از این‏رو، بى ‏گمان لازمه عمل به‏ قاعده «نفى سبیل»[4] حرکت به سوی کسب قدرت اقتصادى است.

33- نقش اخلاق در شکل‏ گیرى جامعه مطلوب‏ 1

در این مبحث به سرمایه‏ ها یا نقاط قوت جامعه مطلوب اخلاقی خواهیم پرداخت و از سویى برآنیم تا دریابیم جامعه فضیلت‏مند در مقایسه با جامعه غیراخلاقى چه مزیت‏هایى دارد. در آغاز مى ‏باید به ترسیم جامعه مطلوب بپردازیم تا بدانیم این جامعه از چه ویژگى هایى برخوردار است.

اساساً انگیزه انسان‏ها از زندگى جمعى و تشکیل اجتماعات، بهره‏ مندشدن از منافع حیات اجتماعى است. انسان تنها و دور از جامعه، زندگى پرمشقت یدارد. هزاران سال پیش انسان دریافت که خداوند وى را به‏ گونه‏ اى آفریده که هم برخلاف سایر موجودات از احتیاجات و نیازهاى بسیارى برخوردار است که هرگز قادر نیست تمامى آنها را مرتفع کند و هم داراى استعدادهاى خاص فراحیوانى و ظرفیت‏هاى فکرى- فرهنگی است.

بى ‏شک کشف بزرگ نیاکان ما، درک اصل «تقسیم کار اجتماعى» است. پدران ما به ‏تجربه‏ دریافتند که اگر قرار باشد همه افراد جملگى کار بیاموزند و آن را عملى کنند، تولید و پیشرفت جامعه کمتر از صورتى است که هریک از آنها به شکل تخصصى در فنی خاص به مهارت لازم دست یابند. بدین‏سان آرام آرام در اجتماعات بزرگتر اصناف و صاحبان حرفه شکل گرفتند و با همیارى و استفاده از مهارت و تجربه و فرآورده‏ هاى یکدیگر، با آسانى بیشتر و صرف زمان کمتر به خدمات و کالاهاى بهترى دست یافتند. انسان‏ها در پناه جامعه درپى چند گمشده مطلوب بودند:

1. مخاطرات و تهدیدات کمتر

2. اختیار، آسودگى و برخوردارى بیشتر

3. رسیدن به تعالى و خودشکوفایى افزون‏تر

32- شهودگروی و تبیین نظریه و طرفداران

شهودگروی پاسخ آشنای دیگر به سؤال از توجیه است. این نظریه، اصول اساسی و احکام ارزشی را شهودی یا بدیهی می­داند، بنابراین نیازی نیست با هیچ استدلالی، منطقی یا روان­شناختی، توجیه شوند زیرا آنها خود توجیه هستند، یا به بیان دکارت «به نحو واضح و متمایزی درستند».

 طرفداران این نظریه عبارتند از باتلر، سیجویک، رشدال، جی. ای. مور ( 1873 – 1958 )، اچ . ا. پریچارد (یریکارد) ( 1871 – 1947 )، راس ( 1877 – 1971 )، کریت، هارتمان، اوینگ، حتّی شاید افلاطون.

این گروه علی­رغم اختلافاتی که با یکدیگر دارند همگی بر این نکته اتّفاق نظر دارند که پاره­ای از اوصاف اخلاقی، بدیهی، شهودی و تعریف­نشدنی یا بسیط هستند. دست­کم باید یکی از مفاهیم اخلاقی، واجد چنین اوصافی باشد تا بتوان از آن به عنوان پایه و معیار، احکام و مفاهیم اخلاقی را شناخت و نه با «مشاهده تجربی یا استدلال ما بعد الطّبیعی»، و به همین دلیل است که شهودگرایی نامیده می­ شود.

  شهودگرایی، نظریه خاصی را درباره معنا و ماهیّت احکام اخلاقی در برداشته و بر آن متّکی است. شهودگرایان با این رأی تعریف­گراوانه که، اصطلاحات اخلاقی، علامت و نشانه خصایص اشیاء هستند، مانند مطلوب بودن یا رهنمون بودن به سعادت موزون، و همچنین به این مطلب که احکام اخلاقی صرفاً گزاره­ هایی هستند که این خصایص را به اشیاء نسبت می­ دهند، موافق هستند، امّا منکر آنند که اوصافی که با کلماتی مانند «خوب» و «باید» به آنها اشاره می­ شود، بر اساس اصطلاحات غیراخلاقی قابل تعریف باشند. در واقع اصرار دارند که پاره­ای از این اوصاف تعریف­ نشدنی یا بسیط و تحلیل­ نشدنی­ اند.   همان­طور که زردی و خوشایندی چنین هستند.

31- پرورش ایمان‏ به عنوان یک روش تربیت اخلاق اسلامی

ایمان یک حالت قلبى و فرآیند روانى است که جهت ‏گیرى آن در افکار، احساسات و اعمال آشکار مى ‏شود: امام باقر علیه السلام:

الایمان ما کان فى القلب و الاسلام ما علیه التناکح و التوارث.[1]

پیامبراکرم صلى الله علیه و آله:

الایمان قول مقول و عمل معمول و عرفان العقول.[2]

با ایمان به خداوند متعال، روز باز پسین و فرشتگان یا مأموران تدبیر عالم- که همگى در ایمان به غیب خلاصه مى ‏شود- ابعادشناختى، عاطفى، اجتماعى و اخلاقى فرد تغییر مى‏ کند و نگرش او در محدوده محاسبات فیزیکى، کمّى و سودجویانه نمى ‏گنجد؛ بلکه این جهت‏ گیرى و جهان ‏بینى انگیزه ‏اى براى شکوفایى استعدادهاى درونى او مى ‏گردد و گسترش وجودى او را در امتداد کمال مطلق محقق مى ‏گرداند. احساس حضور در محضر وجودى‏ مقدّس با علم بیکران و قدرت بى ‏پایان، عامل مهمى در تربیت و کنترل اخلاقى انسان خواهد بود. بنابراین پرورش ایمان در سراسر وجود انسان با اهرم ‏هاى بسیارى که در اختیار دارد، تربیت اخلاقى را تسهیل مى ‏کند؛ بلکه خود، آفریننده مکارم اخلاق در وجود انسان است.

الکسیس کارل، رابطه ایمان مذهبى و بعد اخلاقى انسان را این‏گونه ترسیم مى ‏کند:

فعالیت‏ هاى اخلاقى و مذهبى عملًا با یکدیگر بستگى دارند. احساس اخلاقى، پس از مرگِ احساسِ عرفانى دیرى نمى ‏پاید. انسان در ساختن یک سیستم اخلاقى مستقل از مذهب آن ‏چنان که سقراط مى‏ خواست موفق نشده است. اجتماعاتى که احتیاج به نیایش را در خود کشته ‏اند، معمولًا از فساد و زوال مصون نخواهند ماند. این از آن جهت است که متمدنین بى‏ ایمان نیز همچون مردم دیندار وظیفه دارند که به مسئله رشد همه فعالیت‏ هاى باطنى و درونى خود که لازمه یک وجود انسانى است، دلبستگى پیدا کنند.

30- نظارت بر خود به عنوان یک روش تربیت اخلاق اسلامی

این روش کاملًا به‏ صورت «خودتربیتى» انجام مى ‏شود. مقصود از نظارت بر خود این است که فرد با هوشیارى و مراقبت کامل نسبت به ارزش‏ هاى اخلاقىِ پذیرفته شده بکوشد رفتارهاى (جوارحى یا جوانحى) منافى با فضایل اخلاقى به حریم او راه نیابند و باعث سستى و زوال ملکات اخلاقى او نگردند.

در مبانى روان ‏شناختى روش نظارت بر خود، دو مرحله قابل تفکیک است: مرحله اول در مورد به‏ کار بستن این روش است که متربى باید از جهت انگیزش، زمینه‏ هاى لازم را داشته باشد.[1] این مرحله باید به کمک روش ‏هاى قبل- خصوصاً روش دعوت به ارزش‏ ها و پرورش نیروى عقلانى- عملى گردد؛ یعنى فرد به این بینش برسد که این ارزش‏ ها و غایات اخلاقى باید در وجود او پایدار بماند و یا رذایل اخلاقى از او محو شوند. مرحله دوم تبیین چگونگى تأثیرگذارى این روش است. واردات و صادرات سازمان روانى به صورت تدریجى شاکله وجودى ما را بنا مى ‏کند، و به زبان روان‏شناسى، درون‏ سازى و برون‏ سازى ما را به یک تعادل‏ جویى سوق مى ‏دهد. بنابراین نظارت بر نوع و چگونگى واردات و صادرات- که شامل نیات و انگیزه‏ هاى ما نیز مى ‏شود- مى ‏تواند در جهت‏ دهى شاکل ه‏اى که محصول آنها است، مؤثر بلکه تعیین‏ کننده باشد.

در الگوى شرطى‏ سازى کنشگر (اسکینر) این روش (به طور تقریبى) تحت عنوان فرآیند «خودگردانى» در سه مرحله بیان مى ‏گردد:[2].

1. مشاهده خود: با دقت به ثبت و ضبط رفتارهاى خود به صورت جزیى و کمّى مى ‏پردازد.

2. خودسنجى: رفتارهاى فعلى با الگوى ایده‏آل از نظر کمیت و کیفیت مقایسه و ارزیابى مى ‏شود.

3. خود تقویتى: به رفتارهایى که هدف را نزدیک‏تر مى ‏کند و با آن سنخیت دارد، پاداش داده مى‏ شود و رفتارهاى مقابل با تقویت منفى و احیاناً تنبیه کنترل مى‏ شوند.

29- روش تشویق و تنبیه‏ به عنوان یک روش تربیت اخلاق اسلامی

«تشویق» در لغت به معناى آرزومند کردن، به شوق افکندن و راغب ساختن است.[1] در این‏جا مراد از تشویق، استفاده از امور مطلوب و مورد درخواست فرد، پس از انجام عمل براى افزایش یا تثبیت عمل است. «تنبیه» نیز در لغت به معانى آگاه کردن، بیدار کردن، ادب کردن و مجازات کردن است.[2] در این‏جا مراد از تنبیه استفاده از محرک‏ هاى آزارنده براى فرد، پس از انجام عمل براى کاهش یا حذف رفتار است.

بنابراین مى ‏توان تشویق و تنبیه را یک سیستم کنترل رفتارى به وسیله خود شخص یا دیگرى دانست که پس از عمل مطلوب یا نامطلوب براى افزایش یا کاهش آن رفتار اعمال مى‏ گردد.

مبناى روان‏شناختى تشویق و تنبیه، مطابق نظریه شرطى ‏سازى کنشگر، بر آزموده‏ هاى زیر استوار است:

1. هر پاسخى که با یک محرک تقویت‏ کننده دنبال گردد، تکرار مى ‏شود.

2. محرک تقویت‏ کننده چیزى است که احتمال وقوع پاسخ را افزایش مى ‏دهد.

3. تقویت‏ کننده‏ هایى را که ذاتاً خاصیت تقویت‏ کنندگى دارند، تقویت‏ کننده نخستین یا غیرشرطى مى ‏نامند. تقویت‏ کننده‏ هاى نخستین مثبت، نیازهاى فیزیولوژیکى جاندار را برآورده مى‏سازد؛ مانند آب، غذا، هوا و مانند آن. تقویت‏ کننده‏ هاى نخستین منفى، ذاتاً خاصیت آزاردهى دارند؛ مانند ضرب و شتم، حرارت زیاد، نور زیاد و ....

4. تقویت‏کننده‏هاى ثانوى یا شرطى آنهایى هستند که مطابق اصول شرطى‏سازى کلاسیک (تداعى و همراهى با تقویت‏کننده‏هاى نخستین) خاصیت تقویت کنندگى پیدا کرده‏اند؛ مثل پول، جایزه، نمره و ....

5. اگر رفتارى را که با تقویتى افزایش یافته براى مدتى تقویت نکنیم، به‏تدریج متوقف مى‏شود که به آن «خاموشى» نیز مى‏گویند.

6. تنبیه به معناى وارد کردن محرک آزارنده براى حذف یک رفتار نامطلوب است.

28- مداومت بر عمل‏ به عنوان یک روش تربیت اخلاق اسلامی

تا این‏جا بحث از روش ‏هایى بود که در مبادى رفتار اخلاقى- شناختى یا عاطفى- تأثیر مى ‏گذارد و یا روش‏ هایى که در عوامل محیطى مؤثر است. پیاژه در شمار عوامل تحول روانى علاوه بر رشد داخلى (ارگانیک)، تعامل‏ها و تفویض‏ هاى اجتماعى و تعادل جویى، تمرین و تجربه اکتسابى را یک عامل مستقل مى‏ داند.[1] در تربیت اخلاقى، هدف آن است که متربى به رفتار اخلاقى نایل شود؛ یعنى عمل کند. هر چه این تجربه عملى تکرار شود و مداومت داشته باشد، به صورت «برون‏ سازى»[2] ساخت ‏هاى روانى جدید تشکیل مى شود؛ مشابه آنچه در حوزه اخلاق، ملکات اخلاقى مى ‏گوییم.

قرآن‏ کریم اهمیت خاصى به عمل مى ‏دهد: «براى انسان جز حاصل تلاش او نیست. و [نتیجه‏] کوشش او به‏ زودى دیده خواهد شد.»[3]

در آیات بسیارى، ایمان را کافى نمى‏ داند، بلکه عمل را براى تکمیل و اتمام آن لازم مى ‏شمارد:

کسانى‏که کارهاى شایسته کنند- چه مرد و چه زن- در حالى که مؤمن باشند، هم آنان داخل بهشت مى ‏شوند و به ‏قدر گودى هسته خرمایى مورد ستم قرار نمى‏ گیرند.[4]

مقصود از کارهاى شایسته (عمل صالح) غالباً همان رفتارهاى اخلاقى است. درجات افراد نیز برحسب اعمال آنان است؛ یعنى یکى از معیارهاى درجه‏ بندى افراد، عملِ آنان است:

براى هر یک آنها از آنچه انجام داده ‏اند، مراتبى است و پروردگارت از آنچه مى ‏کنند، غافل نیست.[5]

روایات نیز با تحریض و ترغیب بر عمل، جایگاه برجسته ‏اى به آن مى ‏دهند:

امام على علیه السلام: «امروز، وقت عمل است و محاسبه ‏اى در کار نیست و فردا هنگام محاسبه است و جاى عمل نیست.»

27- روش عبرت‏ آموزى‏ به عنوان یک روش تربیت اخلاق اسلامی

کلمه «عَبْر»، گذشتن و عبور از حالى به حال دیگر است و اعتبار (/ عبرت آموزى) حالتى است که با دیدن و حضور نزد آنچه مشهود است به‏پیامى که نامشهود است نایل گردند.

بنابراین مقصود از این روش آن است که انسان با حضور در کنار امور و حوادث، با مشاهده دقیق و نظر کردن در آنها تغییرى درونى برایش حاصل شود که در نتیجه این حالتِ انفعال نفسانى، آماده پذیرش پیام و محتواى موجود در ژرفاى آن حادثه گردد. مشاهده عینى و از نزدیک، تأثیرى در انسان دارد که شنیدن و گزارش دیگران چنان اثرى ندارد.

دلیل آن اولًا پذیرفتنى ‏تر بودنِ مشاهدات است؛ برخلاف شنیده ‏ها که غالباً قابل تشکیک است. یکى از یقینیات در برهان منطقى، مشاهدات یا محسوسات است. ثانیاً توجه به پدیده‏ اى با جزئیات آن، مطابق با قالب‏ ها و ساختارهاى شناختى و عاطفى بیننده، موجب مى‏ گردد آن واقعه بهتر درون‏ سازى شود و به ساختار روانى انسان راه یابد. البته گاهى گزارش‏ هاى تاریخى یا داستانى در اثر قدرت هنرى گزارشگر چنان دقیق است که گویا شنونده یا خواننده حضور خود را در کنار حادثه احساس مى ‏کند. در هنرهاى نمایشى مثل فیلم و تئاتر چنین تجسمى امکان مى ‏یابد. در قرآن و روایات روش عبرت‏ آموزى، فراوان به‏ کار گرفته شده است. راه‏هاى عبرت آموزى عبارتند از:

الف. مشاهده آثار گذشتگان: انبان تاریخ، سرشار از وجود کسانى است که بار خطایى را به دوش گرفته و در مسیرى ناصواب پیش رفته‏ اند. تأمل در آثار به‏ جاى‏ مانده از گذشتگان، ما را متقاعد مى‏ کند که براى کناره گرفتن از هر خطایى، لازم نیست حتماً خود به تجربه بنشینیم و کیفر ببینیم. بناهاى تاریخى، موزه‏ها، خرابه‏  ها، و دفینه‏ ها و ... نشانه انسان‏ هایى است که آنها را به‏ وجود آورده‏ اند. قرآن ما را دعوت به سیر و سفر در آنها و تجربه ‏آموزى از پیشینیان مى‏ کند:

26- پرورش نیروی عقلانی به عنوان یک روش تربیت اخلاق اسلامی

پرورش نیروى عقلانى‏

برخلاف روش قبل (دعوت به ارزش‏ ها و موعظه) که عمدتاً بر بعد عاطفى انسان تأکید داشت، در این روش تأکید اصلى بر بعد شناختى انسان است. همان‏طور که انگیزش عاطفى از مبادى رفتار است، تصور و تصدیق به فایده نیز از مبادى شناختى است که این روش عهده‏ دار تأمین آن است.

قرآن‏ کریم و تعالیم معصومین بر این روش تأکید دارند و به حدود و ثغور و موانع و عرصه ‏هاى آن پرداخته‏اند. قرآن واژه‏ هاى تعقل، تفکر، تفقه، تدبر، لبّ، حجر، نهیه، حکمت، علم و فهم (با توجه به تفاوت هاى ظریفى که میان آنها وجود دارد) را براى استفاده از این روش به کار برده است. آیات قرآن با استفهامِ تقریرى یا تأکیدى،[1] نهى از تقلید و پیروى کورکورانه از گذشتگان یا اکثریت،[2] نکوهش کسانى که تعقل نمى‏کنند،[3] مذمت کسانى که بدون دلیل چیزى را مى‏پذیرند،[4] دعوت به ژرف‏نگرى،[5] مقایسه و تنظیر،[6] ترغیب و بشارت بر انتخاب احسن‏[7] و ... به پرورش نیروى عقلانى و شناخت مخاطبان خود مى ‏پردازد.

روایات- به‏ ویژه کتاب عقل و جهل در کافى‏ و منابع روایى دیگر- نیز عقل و تعقل را در جایگاهى برجسته نشانده و نقش آن را در مورد تربیت اخلاقى انسان به‏طور خاص مورد توجه قرار داده است.[8] در شیوه تربیتىِ علماى اخلاق نیز بخش قابل توجهى از تدابیر و رهنمودهاى اصلاحى آنان، مربوط به بعد شناختى انسان است؛ از جمله ایجاد یا تصحیح تصورات ذهنى فرد از خود عمل یا صفت اخلاقى، ترسیم نتایج و عواقب دنیوى یا اخروى اعمال، لوازم و ملزومات نیک یا بد امور اخلاقى. در نظریه اخلاقى آنان نیز، غلبه قوه عقلانى بر دو قوه غضب و شهوت موجب نجات انسان از رذایل اخلاقى و حرکت به‏سوى فضایل اخلاقى است؛ زیرا با غلبه قوه عقل، اعتدال در میان قوا برقرار مى‏گردد و معیار فضیلت نیز اعتدال است.

عرصه‏ هاى تفکر و تعقّل که مى ‏تواند در تربیت اخلاقى هم مؤثر باشد، در آیات و روایات معرفى شده‏ است:

1. طبیعت: چه بسیار نشانه‏ها در آسمان‏ها و زمین است که بر آنها مى‏گذرند در حالى‏که از آنها روى بر مى ‏گردانند.»[9]

2. تاریخ: امام على علیه السلام مى فرماید:

از حال فرزندان اسماعیل، فرزندان اسحاق و فرزندان یعقوب، عبرت گیرید. چقدر حالات ملت‏ها با هم مشابه و صفات و افعالشان شبیه یکدیگر است. در تشتت و تفرق آنان دقت کنید، زمانى که کسراها و قیصرها مالک آنها بودند ...[10] فرزندم! درست است که من به اندازه همه کسانى که پیش از من زیسته‏ اند، عمر نکرده ‏ام، اما در کردار آنها نظر افکندم و در اخبارشان تفکر نمودم و در آثار آنها به سیر و سیاحت پرداختم تا بدان‏جا که همانند یکى از آنها شدم، بلکه گویا در اثر آنچه از تاریخ آنان به من رسیده با همه آنها از اول تا آخر بوده ‏ام.[11]

3. قرآن: «آیا به آیات قرآن نمى‏اندیشند؟ یا [مگر] بر دل‏هایشان قفل‏هایى نهاده شده است.»

25- خوشروئی در روایات حضرات معصومین (ع)

1- از حسن بن حسین، گوید: شنیدم امام صادق (ع) فرمود:

رسول خدا (ص) فرموده است: اى فرزندان عبد المطلب، هر چه شما دارید به همه مردم رسا نیست، آنان را با روى باز و سیماى شکفته برخورد کنید.

در روایت دیگر فرموده:

اى فرزندان هاشم.

2- فرمود: سه چیز است که هر که یکى از آنها را براى خدا آرد، خدا بهشت را بر او واجب کند، از خود کم گزارد و خرج راه خیر کند، با همه مردم جهان خوشروئى کند، و نسبت به خود انصاف دهد و به حق قضاوت کند.

3- از امام باقر (ع) فرمود:

مردى نزد رسول خدا (ص) آمد و گفت: یا رسول اللَّه، به من سفارشى کن، در ضمن سفارش خود به او فرمود: با برادرت با روى باز برخورد کن.

4- یکى از اصحاب گفت: به امام صادق (ع) گفتم: اندازه خوش خلقى چیست؟ فرمود: نرمش کنى و سخن شیرین بگوئى و با برادرت با خوشروئى برخورد کنى.

5- از فضیل که فرمود (یعنى از امام باقر یا امام صادق و گویا نام امام از قلم نسخه نویسان یا راویان افتاده- از مجلسى ره):

کارهاى خیر و خوشروئى به بهشت مى‏برند و بخل و بدروئى و عبوس از خدا دور کنند و به دوزخ برند.

6- از امام کاظم (ع) که فرمود:

رسول خدا (ص) فرمود: خوشروئى کینه را ببرد.

 

________________________________________
کلینى، محمد بن یعقوب - کمره اى، محمد باقر، أصول الکافی / ترجمه کمره ‏اى، 6جلد، اسوه - ایران ؛ قم، چاپ: سوم، 1375 ش.ج۴ صص ۳۱۳ الی 315

24- خوش خلقى‏ در روایات حضرات معصومین (ع)

1- از امام باقر (ع)، فرمود:

به راستى کامل ترین مؤمنان در ایمان خوش‏خلق‏تر آنها است.

2- رسول خدا (ص) فرمود:

در روز قیامت، در ترازوى کارهاى مؤمن بهتر از حسن خلق نگذارند.

3- از امام صادق (ع) فرمود: چهار است که هر که دارد، ایمانش کامل است و اگر از فرق سر تا پایش پر از گناه باشد، او را نکاهد، فرمود: آنها راستگوئى و رد امانت و حیاء و حسن خلق است.

4- فرمود:

مؤمن پس از فرائض عملى پیش از خدا نیاورد که محبوب‏تر باشد نزد خدا از حسن خلق که به همه مردم رسا باشد.

5- فرمود که:

رسول خدا (ص) فرمود: به راستى براى صاحب خلق خوش اجرى چون اجر روزه ‏دار شب زنده‏ دار است.

23- آداب اخلاقی و تربیتی علامه شیخ مهدی امامی مازندرانی (ره)

 آداب اخلاقی و تربیتی علامه شیخ مهدی امامی مازندرانی ^(ره)

                  دکتر نقی سنایی      عضو هیأت علمی دانشگاه                               

    1- چکیده:

    وجود شخصیت‌های علمی معنوی و آگاه به اصول و مبانی دین مبین اسلام در هر مکان و زمانی، موجبات قوام و پایداری دین شریف را مهیا نموده است که چهره نورانی و شخصیت ممتاز حضرت استاد علامه آیه‌الله العظمی حاج شیخ مهدی امامی مازندرانی امیرکلایی (متوفی 1378 هـ.ق.) که خود منبع جوشان علم و معنویت، اخلاق و تربیت بوده از مصادیق بارز آن به شمار می‌آید. تسلط علمی استاد، تخلّق به اخلاق اسلامی، تألیفات و تصنیفات حول مباحث هستی‌شناسی و معرفت حقایق، علم خداشناسی، علم آخرت و تبیین احکام الهی به زبان عربی و فارسی، و به صورت نظم و نثر مؤید آن بوده و بهره‌وری از مکتب درس استادان بزرگی همچون آیه‌الله سیدعبدالکریم لاهیجی (متوفی 1323 هـ.ق)، آیه‌الله شهید حاج شیخ فصل‌الله نوری (متوفی 1327 هـ.ق)، آیه‌الله العظمی سیدمحمدکاظم طباطبایی یزدی (متوفی 1337 هـ.ق)، و تربیت شاگردان فراوان در معقول و منقول همانند بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران حضرت امام خمینی، استاد شهید مرتضی مطهری،  سید جمال‌الدین آشتیانی، دکتر عباس زریاب خویی، مزید بر علت خواهد بود. از این رو در این مقاله علمی «آداب اخلاقی و تربیتی علامه شیخ مهدی امامی مازندرانی» با بهره‌وری از منابع و مآخذ، کراماتی همچون زهد، متانت و وقار، صراحت و قاطعیت، و کلمات قصار اخلاقی تربیتی علّامه از جمله حول محور آزمایش، دین‌داری مورد بحث و بررسی قرار گرفته‌اند. امید است به فضل و عنایت رب غفور، فضایل اخلاقی و کرامات روحی علامه شیخ مهدی به طور شایسته مفید فایده گردد.

واژگان کلیدی: علامه شیخ مهدی امامی، امیرکلا، اخلاق، ادب، تربیت.

2-مقدمه

به نام آنکه جان را فکرت آموخت

چراغ دل به نور جان برافروخت

اَللّهُمَّ إِنّا نَفْتَتِحُ الکَلامَ بِاسْمِکَ رَجَاءَ عَوْنِکَ وَ نَخْتَتِمُ بِمَا بَدَأنَا إیذَاناً بِفَضْلِکَ

در قرآن کریم و روایات معصومین علیهم السلام راجع به فضل علم و عالم، سخنان گوهرباری آمده که همگی ضرورت تجلیل از دانش و دانشمند، و بهره‌وری از فیوضات علمی اندیشمندان را تأکید و تصریح می‌نماید. از آن جمله در قرآن کریم آمده است:

یَرْفَعِ اللهُ الَّذینَ آمَنُوا مِنْکُم وَ الَّذینَ أُوتوا العِلْمَ دَرَجاتٍ[1]

خداوند کسانی را که ایمان آورده‌اند و کسانی را که علم به آنان داده شد

درجات عظیمی می‌بخشد.

پیامبر عظیم الشأن اسلام حضرت محمد (ص) نیز می‌فرماید:

اَلْعُلَماءُ مَصَابیحُ الأرضِ وَ خُلَفاءُ الأنبیاِءِ وَ وَرَثَتی وَ وَرَثَهُ الأنْبیاءِ

دانشمندان چراغ‌های زمین و جانشین پیامبران و وارثان من و پیامبرانند.[2]

همچنین آن حضرت فرموده است:

اَلْعُلَماءُ وَرَثَهُ الأنبیاءِ، یُحِبُّهُمْ اَهْلُ السَّماءِ وَ یَسْتَغْفِرُ لَهُم الْحِیتانِ

فِی البَحْرِ إذَا مَاتُوا اِلَی یَوْمِ القیامَه[3]

عالمان وارثان پیامبران هستند، اهل آسمان آنها را دوست دارند، هر گاه بمیرند ماهیان دریا تا روز رستاخیز برای آنان آمرزش می‌طلبند.

کند و کاو و بررسی زندگانی و دستاوردهای انسان‌های بزرگ علمی به ویژه علمای دینی و معنوی چراغ منوری است بر چگونه زیستن و چگونه بودن، و حتی مرگشان نه فقط ثلمه‌ای، بلکه خود مایه عبرت در چگونه مردن خواهد بود. مطالعه و فهم در زندگی علماء، امید را در دل مشتاقان علم و معنویت پرورانده و یأس و ناامیدی‌ها را می‌زداید، بنابراین تبیین و شناساندن اندیشه‌های اندیشمندان و افکار علمای دین به رهپویان حق و نسل جوانِ آماده بهره‌وری از معنویات و حقایق، امری ضروری و آثار بس مطلوب به یادگار خواهد گذاشت. سرزمین عالم‌خیز مازندران، مهد علمای بزرگ امامیه است، از این رو مطالعه زندگانی عالم جلیل القدر خطه مازندران حضرت استاد علامه شیخ مهدی امامی مازندرانی امیرکلایی رضوان الله تعالی علیه که در عصر خود چشمه جوشان علم و معرفت و حقیقت، و اسوه اخلاق اسلامی بوده است، محور اصلی این مقاله قرار گرفته، امید است با توجه به ضرورت محدودیت در صفحات مقاله علمی، مفید فایده افتد.

خدایا چنان کن سرانجام کار

تو خشنود باشی و ما رستگار

22- آفات برخی از فضایل اخلاقی و حدیث پیامبر اعظم(ص)

آفة الشّجاعة البغى و آفة الحسب الافتخار و آفة السّماحة المنّ و آفة الجمال الخیلاء و آفة الحدیث الکذب و آفة العلم النّسیان و آفة الحلم السّفه و آفة الجود السّرف و آفة الدّین الهوى.

سرکشى آفت شجاعت است، تفاخر آفت شرافت است، منت آفت سماحت است، خود پسندى آفت جمال است، دروغ آفت سخن است فراموشى آفت دانش است، سفاهت آفت بردبارى است، اسراف آفت بخشش است، هوس آفت دین است.

___

آفة الدّین ثلاثة فقیه فاجر و إمام جائر و مجتهد جاهل‏

آفت دین سه چیز است، داناى بد کار و پیشواى ستم کار و مجتهد نادان‏

 آفة العلم النّسیان و إضاعته أن تحدّث به غیر أهله.

آفت دانش فراموشی است و دانشى که به نااهل سپارى تلف مى‏شود.

________________________________________
پاینده، ابو القاسم، نهج الفصاحة (مجموعه کلمات قصار حضرت رسول صلى الله علیه و آله)، 1جلد، دنیاى دانش - تهران، چاپ: چهارم، 1382ش.صص ۱۵۵ و ۱۵۶

21- تأمین صحیح نیازها به عنوان یک روش تربیت اخلاق اسلامی

مقصود از تأمین صحیح نیازها، ارضاى نیازهاى زیستى در حد متعادلْ پیش از پرداختن به تربیت اخلاقى و تعالى نیازهاى بالاتر است. با توجه به نقش انگیزه که یکى از مبادى رفتار است، مادامى که فرد تحت فشار گرسنگى یا تمایلات جنسى است و یا سرپناهى براى حداقل زندگى ندارد و ... نمى‏تواند به طرف تعالى اخلاقى پیش رود.

در تعالیم اسلامى این نکته مورد توجه واقع شده است؛ در سوره «قریش» دعوت به عبادت خداوند، پس از یادآورى تأمین طعام و امنیت آنان آمده است: «پس باید پروردگار این‏ خانه را عبادت کنند؛ همان‏کس که ایشان را از گرسنگى نجات داد و از ناامنى رهایى بخشید.»[1] دقت در آیات زیر نیز معلوم مى‏دارد که صفات اخلاقى، تقوا، شکر و نیز عمل صالح، مترتب بر تأمین احتیاجات اولیه انسان مطرح شده است:

و کلوا ممّا رزقکم‏اللهُ حلالًا طیّباً، و اتّقوا اللّه ....[2]

یا ایّها الّذین آمنوا کلوا من طیّبات ما رزقناکم و اشکروا لِلّه ....[3]

یا ایّها الرُّسل کلوا من الطّیّباتِ واعملوا صالحاً ....[4]

پیامبراکرم صلى الله علیه و آله در حدیث شریفى، به نقش حیاتى تأمین نیازهاى زیستى براى توجه به نیازهاى عالى‏تر اشاره مى‏ فرماید: «... اگر نان نبود، نماز نمى ‏خواندیم، روزه نمى‏ گرفتیم و واجبات پروردگار- عزّ و جلّ- را نمى ‏توانستیم ادا کنیم.»[5] و در جایى دیگر مى‏فرماید: «نزدیک است که فقر و نادارى به کفر و ناسپاسى بینجامد.»[6] در سیره پیامبر و ائمه طاهرین علیهم السلام نیز مشاهده مى‏کنیم که عملًا با عنایت به محرومان و رفع نیازمندى‏هاى آنان از نزدیک، در میانه شب و در سرما و گرما، سعى در تأمین حداقل احتیاجات آنان مى‏نمودند[7] و همین مطلب مقدمات نیل به‏سوى انوار هدایت را براى آنها فراهم مى‏کرد. حتى در برخورد با دشمنان نیز قبل از دعوت به صلاح و سداد، به رفع نیازهاى معیشتى آنان مى‏پرداختند. سیره امام‏حسن علیه السلام با مخالفان نادان، همین شیوه انسانى بود:

مردى از شام به تحریک معاویه، روزى امام را به دشنام گرفت. امام علیه السلام چیزى نفرمود تا ساکت شد. آنگاه با لبخندى شیرین او را سلام گفت و فرمود: «پیرمرد! فکر مى‏کنم غریب هستى، و گمان مى‏برم در خطا افتاده‏اى. اگر از ما رضایت بخواهى خواهیم داد و هم اگر چیزى بطلبى و اگر راهنمایى مى‏جویى، راهنمایى‏ات خواهیم کرد و اگر بارى بر دوش دارى، برمى‏داریم و اگر گرسنه‏اى سیرت مى‏سازیم و اگر نیازمندى، نیازت را برمى‏آوریم و هر کارى‏ دارى در انجام آن حاضریم. و اگر بر ما وارد شوى راحت‏تر خواهى بود که وسایل پذیرایى از هرگونه نزد ما فراهم است».

20- ایجاد محیط تربیتى مساعد به عنوان یک روش تربیت اخلاق اسلامی

یکى از عوامل مهم تکوین و تغییر انسان، شرایط مختلف محیطى اعم از زمان، مکان و محیط اجتماعى است. در بسیارى از موارد، دست‏کارى محیط و فراهم نمودن محیط تربیتى مساعد و مناسب، مى‏تواند رفتار، افکار و خصلت‏هاى متربّى را تغییر دهد و ویژگى‏ هاى جدید را جایگزین سازد. مبناى روان‏شناختى این روش، اصل تأثیرپذیرى انسان از شرایط محیطى است که در ضمن نظریه‏هاى شرطى ‏سازى کلاسیک (همراهى و همنوایى برخى رفتارها با بعضى دیگر موجب تثبیت آنها مى‏شود)، شرطى سازى کنشگر (به رفتارهاى خاصى در یک محیط پاداش داده مى‏ شود) و یادگیرى اجتماعى (تبعیت از الگوهاى خاص با مشاهده رفتار) بیان مى ‏شود. این روش به‏طور عمده از طریق دیگران و اولیاى فرد اعمال مى‏شود؛ ولى خود فرد نیز مى‏تواند تا حدى مؤثر باشد. شیوه ‏هایى که براى محقق ساختن این روش لازم است، به ترتیب عبارتند از: زمینه‏ سازى، الگوسازى، سالم‏سازى محیط و تغییر موقعیت.

الف. زمینه ‏سازى: مقصود این است که با فراهم نمودن بستر مناسب، امکان پدید آمدن فضایل اخلاقى را در حد بالایى فراهم آوریم و بر عکس از ایجاد زمینه‏هایى که بارورى منفى دارد و مى‏ تواند رذایل اخلاقى را بپرورد، پیشگیرى کنیم. رهنمودهاى اسلام در این قسمت قابل توجه است:

یک. در انتخاب همسر که یکى از دو رکنِ خانواده است، باید به فضایل اخلاقى وى توجه شود.[1] در مقابل از ازدواج با افرادى که در خانواده‏هاى نابهنجار پرورش یافته‏اند یا داراى ضعف عقل و حماقت ‏اند، پرهیز شود.

امیرمؤمنان علیه السلام در نامه خود به مالک‏ اشتر، به این عنصر زمینه‏ساز چنین تصریح مى ‏فرماید:

لازم است در حوزه ادارى از افراد بافضیلت استفاده کنى؛ همانان که در خاندان‏هاى شریف به وجود آمده و با حسن سابقه و نیک‏نامى زندگى کرده‏اند؛ مردمى که داراى رشادت، شجاعت و صاحب علوّ همّت و سخاوتند؛ زیرا چنین مردمى کانون کَرَم و شاخه شجره نیکى و فضیلت هستند.[2]

بنابراین فرزندانى که در دامان مادران شایسته و زیر چتر حمایت پدران بافضیلت، رشد مى‏یابند، مهم‏ترین عنصر زمینه‏ساز محیطى و تربیتى پشتیبان آنان است.

19- مبانی ترویج اخلاق حرفه‌ای در دانشگاه‌ها

یکی از مهم‌ترین مسئولیت‌های مدیریت سازمان‌های آموزشی و پژوهشی ترویج اخلاق در سازمان‌هاست. دانشگاه به عنوان یک مرکز پژوهشی و آموزشی و فرهنگی در تعامل با دانشجو، استاد، کارکنان و محیط بیرونی باید اخلاقی باشد. فراتر از این، توجه به نقش راهبردی دانشگاه در ترویج اخلاق حرفه‌ای در مشاغل و سازمان‌ها ضرورت اخلاقی بودن سازمان دانشگاه را بیشتر نشان می‌دهد .

   پرداختن به اخلاق دانشگاهی در برنامه‌های کلان جامعه دارای اولویت خاصی است و غفلت از آن آثار زیانبار فراوانی به بار می‌آورد. این اصل اهمیت و تقدم سلامت سازمانی دانشگاه بر سایر سازمان‌ها را نشان می‌دهد .

   دانشگاه برای نهادینه‌سازی اخلاق در فرهنگ سازمانی خود محتاج ترویج مستمر و اثربخش اخلاق در همه ارکان سازمان (استادان، مدیران، دانشجویان، کارکنان، شرح وظایف، آیین‌نامه‌ها، ساختار و ...) است.

ترویج اثربخش اخلاق در دانشگاه مانند هر سازمان دیگر در گرو سه گام عمده است:

۱- دانش اخلاق حرفه‌ای معطوف به زمینه‌های تخصصی سازمان.

۲-  گرایش درونی و خودانگیختگی سازمان، مدیران و منابع انسانی آن نسبت به تحقق اخلاق و ارزش‌های اخلاقی در سازمان.

3 -مهارت عملی تخلق سازمان به اصول اخلاقی.

   در گام سوم فرآیند، روش‌ها و فنون ترویج اخلاق در فرهنگ سازمانی (مانند مهارت‌های رفتار ارتباطی و مهارت‌های تشخیص و حل مسائل اخلاقی به ویژه توانایی مواجهه با معضلات اخلاقی، تعارضات اخلاقی، تناقضات اخلاقی و تزاحمات  اخلاقی) مورد بحث قرار می‌گیرد.

   ترویج اخلاق در دانشگاه و هر مؤسسه آموزشی و پژوهشی عالی، بر مبنای نظری و اصول معینی استوار است که در اخلاقِ مدیریت آموزشی از آنها بحث می‌شود. اخلاقِ مدیریت آموزشی، خود شاخه‌ای از اخلاق حرفه‌ای است که به بحث از اخلاق در آموزش و پژوهش به منزله یک حرفه می‌پردازد. ترویج اخلاق در فرهنگ سازمانی به لحاظ نظری بر مفاهیم بنیادین (مبادی تصوریه)، اصول راهبردی و قواعد کاربردی استوار است.

18- تفاوت عینیّت گرایی اخلاقی با واقع گرایی اخلاقی

 معنای عینیّت و تعیین حدود آن ، مسئله ای اختلافی است . عینیت‌گرا یا عینیت‌گرایی اخلاقی ( ethical objectivism ) دیدگاهی است که مدعیات اخلاقی را عینی می‌داند. براساس این نظر، تنها یک نظام اخلاقی صادق وجود دارد. لفظ عینیت‌گرا در فلسفه اخلاق، مراتبی سه‌گانه دارد:

در مرتبه یکم، وصف عینیت‌گرا بر دیدگاه‌های شناخت‌گرایانه‌ای بار می‌شود که مدعی‌اند احکام اخلاقی، نه درباره وضعیت ذهنی فرد چیزی می‌گویند و نه به آن وابسته هستند، بلکه درباره وضعیت عینی جهانی که خارج از حکم‌کننده است، حکم می‌کنند. برای مثال حکم اخلاقی «قتل خطاست» نشان می‌دهد که ویژگی خطا بودن قتل، حتی اگر هیچ حکمی درباره آن موجود نباشد، وجود دارد. فرد عینیت‌گرا معتقد است که چنین ادعاهایی به امور جهان مربوط است.

مرتبه دوم به نظریات غیرشناختی اطلاق می‌شود که احکام اخلاقی را بیانگر حالات فردی ندانسته، آنها را اظهار حالات یا تلقی‌های عینی شخص حکم‌کننده می‌دانند، تلقی‌هایی که هر شخص معقولی دارای آنهاست،

مرتبه سوم به هر نظریه‌ای گفته می‌شود که مدعی است همگرایی و توافق عقلانی در مورد احکام اخلاقی امکان‌پذیر است و فقدان همگرایی، می‌تواند نتیجه نقصان حکم یا کمبود اطلاعات باشد.

درباره حدود واقع گرایی نیز اختلافاتی وجود دارد چنان که گذشت ، واقع گرایی مراتب گوناگونی از نظریات را در بر می گیرد. واقع گرایی تمام عیار معتقد است که :

الف – مدّعیات اخلاقی قضایایی هستند که می توانند حقیقتاً و با مراجعه به نحوه وجود جهان ، صادق یا کاذب باشند.

ب – بعضی از این قضایا واقعاً صادق هستند.

ج – صدق این قضایا بر اساس واقعیّت هایی که از اعتقادات فرد مستقلّ هستند ، تعیین می شود.

فرض اوّل این واقع گرایی ، دیدگاه های غیرشناخت گرا را خارج می سازد. و فرض دوم دیدگاه قایلان به نظریه خطا را ، و فرض سوم هرگونه ذهن گرایی یا بین الأذهانی را کنار می نهد

واقع گرایان می گویند که باید واقعیّت مستقلّ داشته باشد یعنی همان طوری که ما رنگ و بو و شکل داریم یک چیزی هم به عنوان واقعیّت اخلاقی شبیه کیفیّت اوّلیه و ثانویه در خارج داشته باشیم. امّا عینیّت گرایان معتقدند که اخلاق ممکن است امری انتزاعی و اعتباری باشد یعنی عینیّت گرایی که واقع گرا نباشد انتزاعی می شود.

هر واقعیّت گرایی ، عینیّت گرا هم است امّا هر عینیّت گرایی ، واقعیّت گرا نیست.

17- تفاوت دیدگاه اخلاقی واقع‌گرایان و غیرواقع‌گرایان

دیدگاه اخلاقی واقع‌گرایان و غیرواقع‌گرایان متفاوت بوده که به برخی از آنها اشاره می‌شود:

الف- واقع‌گرایان، ارزش‌های اخلاقی را بخشی از اجزای جهان می‌دانند ولی غیرواقع‌گرایان از پذیرش این مسئله خودداری می‌کنند.

ب- واقع‌گرایان به شیوه ای که جهان خود را بر ما آشکار می‌سازد یعنی پدیدارشناسی، اعتماد کامل می‌کنند اما غیرواقع‌گرایان معتقدند که هر جنبه از تجربه، تجربه واقعیت نیست. آنها تجربه را از دو عنصر مرکب می‌دانند: عنصری که جهان واقع به تجربه بخشیده، و عنصری که ما انسان‌های صاحب تجربه به آن بخشیده‌ایم. پس اگر تجربه، کیفیاتی متفاوت از کیفیاتی که در نظریات علمی وجود دارد به ما ارائه می‌کند، این کیفیات صرفاً به شأن ظاهری تجربه مربوط است نه اجزای از جهان.

ج- به طور کلی، اختلاف میان واقع‌گرایان و غیرواقع‌گرایان، در تفکیکی ریشه دارد. غیرواقع‌گرایان میان واقعیت یا «بود» و ظاهر یا «نمود» برقرار می‌سازند، ولی واقع گرایان در مقابل این تفکیک دو راه دارند: یکی آنکه با پذیرش این شیوه تمایز، ادعا کنند که ارزش‌ها در طرف «بود» قرار دارند. راه دیگر آن است که از اساس، چنین شیوه تمایزی را انکار نمایند. واقع‌گرایان، راه دوم را می‌پذیرند.

د- غیرواقع‌گرایان معتقد هستند که واقعیت چیزی است که در تبیین آن، ارجاع به تجربه و ادراک حسی انسانی نیاز نیست، برخی از آنان، واقعیت را چیزی معرفی کرده‌اند که از هر دیدگاهی قابل دسترس است، ادراک واقعیت، به وسیله نوعی تصویر اصلاح شده از آنچه مستقل از ما و خارج از ماست، ممکن است. این ادراک مطلق با روش علمی به دست می‌آید. بنابراین از دیدگاه غیرواقع‌گرایان، ازآنجا که ارزش‌ها فاقد ویژگی‌های ادراک مطلق هستند یعنی همانند کیفیات ثانوی همچون رنگها و صداها فقط برای مخلوقات انسانی درک‌شدنی می‌باشند، از حیطه واقعیت خارج می‌شوند.

اما واقع‌گرایان چنین شیوه‌ای را در پذیرش بی‌چون و چرای تحقیقات علمی، گرفتار شدن در اشتباه علم‌گرایی می‌دانند و معتقدند دلیلی وجود ندارد که فقط ذوات و صفاتی را که علم می‌تواند از عهده تبیین آنها برآید، واقعی بدانیم. نکته قابل توجه آن است که اگر چه واقع‌گرایان اخلاقی، الگوی عملی ادراک مطلق را بی‌اعتبار می‌دانند، باز هم واقعیت را امری مستقل از ادراک انسان تلقی می‌کنند.

16- فروض سه‌گانه واقع‌گرایی

تعیین دقیق حدود و مرزهای واقع‌گرایی، تا حدی اختلافی است. واقع‌گرایی کامل و تمام عیار، مجموعه‌ای از سه فرض متفاوت ذیل می‌باشد:

فرض یکم: موضوع اخلاق و واقعیتی که اخلاق با آن سروکار دارد، واقعیتی کاملاً متمایز است، هر چند واقع‌گرایان در اینکه این تمایز و خاص بودن واقعیات اخلاقی، با طبیعی دانستن آنها سازگار است یا نه، اختلاف‌نظر دارند.

فرض دوم: فرض دوم، فرضی وجود شناختی است، و بر اساس آن، واقعیت‌های اخلاقی اموری عینی هستند که از هر گونه باوری که ما درباره آنها داریم کاملاً مستقل هستند.

فرض سوم: این فرض، فرضی معرفت شناختی است و آن اینکه شناخت اخلاقی امکان‌پذیر است و ما می‌توانیم باورهای اخلاقی داشته و آنها را موجه نماییم، اگر چه همیشه به باورهای صادق نمی‌رسیم و امکان خطا در تعیین صدق و کذب وجود دارد، ولی صدق باورهای اخلاقی امکان‌پذیر است.

تعیین دقیق حدود و مرزهای واقع‌گرایی، تا حدی اختلافی است. واقع‌گرایی کامل و تمام عیار، مجموعه‌ای از سه فرض متفاوت ذیل می‌باشد:

فرض یکم: موضوع اخلاق و واقعیتی که اخلاق با آن سروکار دارد، واقعیتی کاملاً متمایز است، هر چند واقع‌گرایان در اینکه این تمایز و خاص بودن واقعیات اخلاقی، با طبیعی دانستن آنها سازگار است یا نه، اختلاف‌نظر دارند.

فرض دوم: فرض دوم، فرضی وجود شناختی است، و بر اساس آن، واقعیت‌های اخلاقی اموری عینی هستند که از هر گونه باوری که ما درباره آنها داریم کاملاً مستقل هستند.

فرض سوم: این فرض، فرضی معرفت شناختی است و آن اینکه شناخت اخلاقی امکان‌پذیر است و ما می‌توانیم باورهای اخلاقی داشته و آنها را موجه نماییم، اگر چه همیشه به باورهای صادق نمی‌رسیم و امکان خطا در تعیین صدق و کذب وجود دارد، ولی صدق باورهای اخلاقی امکان‌پذیر است.

فرض‌های واقع‌گرایانه مزبور در بیان دقیق‌تر به این صورت است:

الف- به نظر می‌رسد اندیشه‌های اخلاقی، موضوعات خاصی دارند که با موضوعات علم و تحقیق تجربی متفاوت است.

ب- احکام اخلاقی، تلاشی برای تعیین امری واقعی است که از افکار و اعتقادات ما مستقل است. واقعیت یک چیز، و آنچه ما دربارة آن فکر می‌کنیم چیز دیگر است.

ج- احکام اخلاقی به نظر کسی که به آنها حکم می‌کند، خطاپذیر است. دو فرض دوم را می توان مفروضاتی پدیدار شناسانه دانست . توسّل به پدیدار شناسی ( شیوه ای که جهان ، خود را به ما آشکار می سازد و واقع گرایان به این اعتماد کامل دارند) یکی از جنبه های مهمّ نظریه واقع گرایی است

15- مدعای واقع‌گرایان

به طور کلی واقع گرایان اخلاقی چهار ادعا را در این خصوص مطرح می کنند:

الف ـ حقایق اخلاقی در عالم وجود دارند و به تبع آنها اوصافی نظیر خوب، بد، درست، نادرست، فضیلت و رذیلت که به حقایق غیر اخلاقی نیز تحویل پذیر نمی باشد، محقق اند.

 ب - این حقایق از آگاهی ما (حالتی که در آن حالت می اندیشیم و صحبت می­ کنیم) و از امیال، گرایشها و احساسات ما مستقل اند.

ج- گزاره های اخلاقی قابلیت صدق و کذب دارند و به بیان دیگر گزاره های اخباری اند که خبر از واقعیتی می دهند که می تواند صادق یا کاذب باشند.

د- دست کم برخی از گزاره ها و ادعاهای اخلاقی صادق اند.

از میان چهار ادّعای فوق ، فقط ادعای اول از اهمیّت بالاتری برخوردار است زیرا می خواهند وجود حقایق اخلاقی را نشان دهند . در ادعای دوم که مرحله بعدی است استقلال آنها را از باورها، امیال، و سلیقه­ ها و احساسات ما عنوان می کنند. ادعاهای سوم و چهارم نیز از لوازم واقع گرایی اخلاقی اند، وقتی حقایق اخلاقی وجود دارند چون این حقایق در رابطه با آدمی معنا می یابند لازم است تا او بتواند از آنها خبردار شود و از آنها آگاهی یابد و این آگاهی یا مطابق با واقع و صادق است و یا این معرفت مطابق با واقع نیست و کاذب است.

به طور کلی واقع گرایان اخلاقی چهار ادعا را در این خصوص مطرح می کنند:

الف ـ حقایق اخلاقی در عالم وجود دارند و به تبع آنها اوصافی نظیر خوب، بد، درست، نادرست، فضیلت و رذیلت که به حقایق غیر اخلاقی نیز تحویل پذیر نمی باشد، محقق اند.

 ب - این حقایق از آگاهی ما (حالتی که در آن حالت می اندیشیم و صحبت می­ کنیم) و از امیال، گرایشها و احساسات ما مستقل اند.

ج- گزاره های اخلاقی قابلیت صدق و کذب دارند و به بیان دیگر گزاره های اخباری اند که خبر از واقعیتی می دهند که می تواند صادق یا کاذب باشند.

د- دست کم برخی از گزاره ها و ادعاهای اخلاقی صادق اند.

از میان چهار ادّعای فوق ، فقط ادعای اول از اهمیّت بالاتری برخوردار است زیرا می خواهند وجود حقایق اخلاقی را نشان دهند . در ادعای دوم که مرحله بعدی است استقلال آنها را از باورها، امیال، و سلیقه­ ها و احساسات ما عنوان می کنند. ادعاهای سوم و چهارم نیز از لوازم واقع گرایی اخلاقی اند، وقتی حقایق اخلاقی وجود دارند چون این حقایق در رابطه با آدمی معنا می یابند لازم است تا او بتواند از آنها خبردار شود و از آنها آگاهی یابد و این آگاهی یا مطابق با واقع و صادق است و یا این معرفت مطابق با واقع نیست و کاذب است.

در خصوص آخرین مدّعی نیز باید گفت برخی واقع گرایان مدّعی اند که ما در زندگی روز مره خود در می یابیم که برخی از احکام اخلاقی صادق اند و چنین نیست که تمام احکام اخلاقی کاذب باشند. این درک به نوعی فطری ، و مطابق با حکم فطرت آدمی است

پس واقع‌گرایان مدّعی‌اند که واقعیّت اخلاقی از ما «مستقل» است. اما با توجه به آنکه واقعیّت‌های اخلاقی در هر حال به افراد و اعمال آنها مربوط بوده، نمی‌تواند به طور کامل از ما مستقل باشد.

در بیان معنای استقلال (مستقل)، باید گفت که در واقع‌گرایی، دو نوع استقلال از هم تفکیک‌شدنی است:

الف- استقلال از ادراک انسان که این نوع استقلال، مدعای دقیق واقع‌گرایی اخلاقی است، به طوری که واقع‌گرایان معتقدند که واقعیت، چیزی مستقل از ادراک انسان است، یعنی وجود یک چیز واقعی، به ادراک شدن وابسته نیست و ارزش، چیزی است که در خارج منتظر مواجهه با ماست.

ب- استقلال از واکنش‌های عاطفی انسان، و آن قیدی است که واقعیت‌های اخلاقی را عینی می‌سازد. اگر چه عینیت، یکی از مفروضات واقع‌گرایی تمام عیاری است ولی نوعی واقع‌گرایی حداقل‌گرایانه وجود دارد که تمام مدعای آن، صدق‌پذیری احکام اخلاقی است. واقع‌گرایی حداقل گرایانه ( minimalist realism ) از سوی رایت مطرح شده و آن به معنای پذیرش قابلیت صدق گزاره‌های اخلاقی است.

با پذیرش این نوع واقع‌گرایی، هر چند حیطه واقع‌گرایی بسیار گسترده می‌شود، اما چون در این دیدگاه، عینیت احکام اخلاقی منظور نمی‌شود، می‌توان به نوعی میان واقع‌گرا بودن و عینیت‌گرا بودن تفکیک قائل شد.

 اگر یک دیدگاه واقع‌گرا، صدق احکام اخلاقی را براساس معیاری عینی تعیین نماید، عینیت‌گرا نیز هست.

 

14- جایگاه بحث واقع گرایی اخلاقی

امروزه اخلاق پر جاذبه ترین گفتگوها میان فرهنگ ها ، ادیان و اقوام گوناگون است مانند اینکه :

آیا سقط جنین ، عملی شایسته است؟ آیا قتل ترحّمی ، کاری درست است؟ اعطای اعضای بیماران مرگ مغزی به بیماران نیازمند ، عملی صحیح است؟ شبیه سازی ، عملی بایسته و درست است؟

به نظر می رسد برای ارایه پاسخ معقول و مقبول به پرسش های مزبور و سؤالاتی از این دست ، نیازمند داشتن مبنای عقلانی و منطقی است که یکی از مهمترین آن مسئله واقع گرایی اخلاقی است.

وقتی محقّقی در پی کشف حکم سقط جنین است ، در واقع می کوشد تا از واقعیّتی ناشناخته پرده بردارد. در حقیقت ورود به این گونه مباحث وابسته به اثبات واقعیّت داشتن احکام اخلاقی است.

واقعیّت و حقیقت داشتن احکام اخلاقی مثل حکم کشتن انسان بی گناه  عملی خطا است ، احترام به سالمندان کاری پسندیده است ، در دو محور مطرح می شود :

الف – محور مفاهیم این احکام : مانند مفهوم قتل ترحّمی و کشتن انسان بی گناه ، سقط جنین ، ظلم ، عدل یا مفاهیمی همچون خوب ، بد ، باید ، نباید .

ب – اصل آن احکام و گزاره ها : یعنی آیا این گزاره ها و احکام از واقعیّتی در ورای خود خبر  می دهند؟

 امروزه اخلاق پر جاذبه ترین گفتگوها میان فرهنگ ها ، ادیان و اقوام گوناگون است مانند اینکه :

آیا سقط جنین ، عملی شایسته است؟ آیا قتل ترحّمی ، کاری درست است؟ اعطای اعضای بیماران مرگ مغزی به بیماران نیازمند ، عملی صحیح است؟ شبیه سازی ، عملی بایسته و درست است؟

به نظر می رسد برای ارایه پاسخ معقول و مقبول به پرسش های مزبور و سؤالاتی از این دست ، نیازمند داشتن مبنای عقلانی و منطقی است که یکی از مهمترین آن مسئله واقع گرایی اخلاقی است.

وقتی محقّقی در پی کشف حکم سقط جنین است ، در واقع می کوشد تا از واقعیّتی ناشناخته پرده بردارد. در حقیقت ورود به این گونه مباحث وابسته به اثبات واقعیّت داشتن احکام اخلاقی است.

واقعیّت و حقیقت داشتن احکام اخلاقی مثل حکم کشتن انسان بی گناه  عملی خطا است ، احترام به سالمندان کاری پسندیده است ، در دو محور مطرح می شود :

الف – محور مفاهیم این احکام : مانند مفهوم قتل ترحّمی و کشتن انسان بی گناه ، سقط جنین ، ظلم ، عدل یا مفاهیمی همچون خوب ، بد ، باید ، نباید .

ب – اصل آن احکام و گزاره ها : یعنی آیا این گزاره ها و احکام از واقعیّتی در ورای خود خبر  می دهند؟

نکته قابل تأمّل اینکه بحث از مفاهیم بر بحث از گزاره ها تأثیر مستقیم دارد و دیدگاه پذیرفته در آن بخش ، در

این بخش هم دخالت می کند و واقعیّت داشتن احکام اخلاقی به واقعیّت داشتن مفاهیم اخلاقی ارجاع داده می شود.

لازم به ذکر است که پژوهش‌های اخلاقی در سه عرصه و زمینة مختلف قابل مطرح شدن هستند: اخلاق توصیفی ، اخلاق هنجاری و فرا اخلاق. که مبحث واقع‌گرایی اخلاقی در زمرة مباحث فرا اخلاقی است که به بحث عقلانی در حوزة اخلاق می‌پردازد. همچنین، فرا اخلاق نیز به نوبة خود دارای مباحث گوناگونی است که می‌توان آنها را در شاخه‌های معنا شناسی ، معرفت شناسی و هستی شناسی قرار داد.

     بحث از واقع‌گرایی اخلاقی در درجة نخست مسأله‌ای است در هستی‌شناسی حقایق اخلاقی، که ما در صدد هستیم تا بدانیم آیا حقایق اخلاقی وجودی مستقل از آدمیان در عالم هستی دارند یا خیر ؟ البته مباحث معرفت‌شناختی و معناشناختی نیز در این موضوع نقشی مهم و کلیدی ایفا می‌نمایند.

13- نظریات درباره تعریف مفاهیم اخلاقی

برای فهم معنا و کاربرد اصطلاحات اخلاقی مانند خوب و بد در فرا اخلاق ، نظریه های بسیار متفاوتی ارائه شده است :

1- نظریات تعریف گرایانه ( Definist   theories )

    قبل از بیان نظریه ، لازم به ذکر است که فرانکنا ، این نظریه را « نظریه های تعریف گروانه » ، مایکل پالمر آن را « طبیعت گرایی اخلاقی یا تعریف گرایی » ، استاد مصباح یزدی آن را « نظریه های تعریف گرایانه » نام نهادند .

     وجه جامع این دسته از نظریات که طیف گسترده ای از دیدگاه های اخلاقی را در خود جای می دهد ، این است که مفاهیم اخلاقی قابل تعریف و تحلیل هستند .

     هر مفهوم اخلاقی را می توان بدون ارجاع به مفاهیم اخلاقی دیگر و تنها بر اساس مفاهیم غیر اخلاقی تعریف کرد . طرفداران این دیدگاه اصولاً اصطلاحات و مفاهیم اخلاقی را صرفاً علامت ها و نشانه هایی از خصایص و ویژگی های اشیای خارجی می دانند .

    مطابق دیدگاه تعریف گرایانه می توان باید را بر اساس هست ، و ارزش را بر اساس واقعیّت تعریف کرد . زیرا اگر چنین تعاریفی قابل قبول باشند می توان بر مبنای آنها از هست به باید ، و از واقعیّت به ارزش منطقاً گذر کرد .    

      نظریات تعریف گرایانه در یک تقسیم بندی کلّی خود به دو دسته تقسیم می شود :

  الف – طبیعت گرایی اخلاقی ( Ethical Naturalism)

      طبیعت گرایان معتقدند که مفاهیم اخلاقی را می توان با ارجاع به مفاهیم طبیعی و تجربی تعریف کرد.

اینان احکام اخلاقی را بیان های تغییر شکل یافته ای از واقعیّت های تجربی می دانند .  

  ب – نظریه های متافیزیکی (Metaphysical  theories  )

     این دسته می کوشند تا در تحلیل و تعریف مفاهیم اخلاقی از مفاهیم فلسفی و یا کلامی و الهیاتی بهره گیرند . در واقع مطابق این نظریه ها احکام اخلاقی ، بیان های تغییر شکل یافته ای  درباره  واقعیّت ها ی  ما بعد الطّبیعی یا کلامی اند ، مانند نظزیه امر الهی ، که مفاد مفاهیم اخلاقی را امر و نهی الهی می داند .

2- نظریات شهود گرایانه  یا طبیعت ناگروی Non – naturalistic  theories)   Intutionism /)

       لازم به ذکر است که فرانکنا ، این نظریه را « شهود گروی » ، مایکل پالمر آن را « طبیعت نا گرایی اخلاقی یا شهودگرایی »، استاد مصباح یزدی آن را « نظریه های شهودگرایانه  یا طبیعت ناگروی » نام نهادند.   

      نظریات شهود گرایانه یا طبیعت ناگروی یا مکتب شهودگرایی ، پاره ای از مفاهیم تصوّری اخلاقی و قضایای مربوط به آن را بدیهی و بی نیاز از تعریف و استدلال ، و آنها را به شهود عقلی روشن و واضح می داند . شهود عقلی در شهود گرایی ، غیر از علم حضوری در فلسفه اسلامی و چیزی شبیه به بدیهیات در علم حصولی است .

3- نظریات غیرشناختی یا توصیف ناگروانه ( Non – Cognitivism  theories)   

     لازم به ذکر است که فرانکنا ، این نظریه را « نظریه های غیر شناختاری یا توصیف ناگروانه » ، مایکل پالمر آن را « ناشناخت گرایی اخلاقی یا عاطفه گرایی »، استاد مصباح یزدی آن را « نظریه های غیر شناختی یا توصیف ناگروانه » نام نهادند.   

    طرفداران این نظریه علی رغم اختلافات گسترده ای که درباره ماهیّت مفاهیم و گزاره های اخلاقی دارند ، همگی بر این باورند که مفاهیم اخلاقی ، مفاهیمی بی معنا و غیر قابل تعریف هستند ، نه مانند تعریف گرایان ، با ارجاع به مفاهیم یا متافیزیکی می توان آنها را تعریف کرد و نه همچون شهودگرایان ، با استمداد از مفاهیم اصلی اخلاق . اینان اصولاً برای مفاهیم اخلاقی ، حیثیت شناختی قایل نبوده و آنها را ناظر به واقع نمی دانند .

12- تعریف واقع گرایی اخلاقی

     واژة رئالیسم (realism )  که در زبان فارسی اغلب به واقع‌گرایی ترجمه می‌شود، از دو کلمة   Real و پسوند  ism ساخته شده است. واژة Real که معادل فارسی آن واقعی، حقیقی، صحیح، درست، طبیعی، راستی ، چیز واقعی، واقع و حقیقت است، از ریشة لاتینیِ  RES گرفته شده است. چالتون تی.  لوییس، در فرهنگ لغت لاتین در توضیح معنای لغوی این واژه ‌آورده است که:

    «این لغت به یک شیء بالفعل، خود شیء، واقعیت، حقیقت و صدق اشاره دارد که دربرابر نمود، سخنِ محض و صرف نامِ یک شیء قرار می‌گیرد.»  

     آنچه که از ترکیب دو واژة بالا حاصل می‌آید، یکی از گسترده‌ترین مباحث و پرکشش‌ترین عرصه‌ها را در ساحت اندیشة بشری ایجاد کرده است .

     واقع‌گرایی در عرصه‌های مختلفی چون اخلاق ، فلسفه ، هستی‌شناسی ، الهیات ، اقتصاد ، سیاست ، هنر ، ادبیات  مطرح شده است. از این جهت، اگر بخواهیم تعریف اصطلاحی دقیقی از واقع‌گرایی در اختیار بگذاریم، لازم است به عرصة مورد نظر رفته و با توجه به آن واقع‌گرایی را تعریف نماییم ، امّا به نظر می رسد وجه مشترک همه حوزه ها در واقع گرایی این باشد که واقع گرایی ، دیدگاهی است که به امور خارج از ذهن و در متن واقع و امور عینی اعتقاد دارد .

      از واقع گرایی اخلاقی تعاریف گوناگونی ارائه شده است . 

واژة رئالیسم (realism )  که در زبان فارسی اغلب به واقع‌گرایی ترجمه می‌شود، از دو کلمة   Real و پسوند  ism ساخته شده است. واژة Real که معادل فارسی آن واقعی، حقیقی، صحیح، درست، طبیعی، راستی ، چیز واقعی، واقع و حقیقت است، از ریشة لاتینیِ  RES گرفته شده است. چالتون تی.  لوییس، در فرهنگ لغت لاتین در توضیح معنای لغوی این واژه ‌آورده است که:

    «این لغت به یک شیء بالفعل، خود شیء، واقعیت، حقیقت و صدق اشاره دارد که دربرابر نمود، سخنِ محض و صرف نامِ یک شیء قرار می‌گیرد.»  

     آنچه که از ترکیب دو واژة بالا حاصل می‌آید، یکی از گسترده‌ترین مباحث و پرکشش‌ترین عرصه‌ها را در ساحت اندیشة بشری ایجاد کرده است .

     واقع‌گرایی در عرصه‌های مختلفی چون اخلاق ، فلسفه ، هستی‌شناسی ، الهیات ، اقتصاد ، سیاست ، هنر ، ادبیات  مطرح شده است. از این جهت، اگر بخواهیم تعریف اصطلاحی دقیقی از واقع‌گرایی در اختیار بگذاریم، لازم است به عرصة مورد نظر رفته و با توجه به آن واقع‌گرایی را تعریف نماییم ، امّا به نظر می رسد وجه مشترک همه حوزه ها در واقع گرایی این باشد که واقع گرایی ، دیدگاهی است که به امور خارج از ذهن و در متن واقع و امور عینی اعتقاد دارد .

      از واقع گرایی اخلاقی تعاریف گوناگونی ارائه شده است . شاید اغراق نباشد اگر بگوییم به تعداد فیلسوفانی که در این وادی به تفکّر پرداخته اند ، تعریف هایی متفاوت از واقع گرایی ارائه شده است . برخی تعریف ها از واقع گرایی جایگاه ارزشمندی به عینیّت می بخشد ، بعضی به استقلال از ذهن بها می دهند ، عدّه ای نیز واقع گرایی را ادّعایی معناشناختی در باب ماهیّت صدق می دانند که به تفکیک امور از سوی آدمیان می پردازد ، حتّی برخی چند عنصر از مطالب مذکور را با هم ترکیب می کنند و آن گاه واقع گرایی را تعریف می کنند.

     به چند تعریف و نظریه از واقع‌گرایی اخلاقی اشاره می شود :

واقع‌گرایی اخلاقی نظریه‌ای است که به این دو مقدمه معتقد است:

الف- مدعیات اخلاقی، گزاره‌هایی را بیان می‌دارد که حقیقتاً صادق یا کاذب هستند (شناخت‌گرایی)

ب- بعضی از این گزاره‌ها در حقیقت صادق هستند.

بنابراین واقع‌گرایان بر این عقیده‌اند که نه تنها مدعیات اخلاقی، ظاهراً دربارة واقعیات هستند، بلکه افزون بر این، واقعیت‌هایی اخلاقی وجود دارند که دست کم برخی از این مدعیات در نسبت با آن صادق می‌باشند.

ریچارد میلر در مقاله واقع گرایی اخلاقی در دائره المعارف فلسفه اخلاق می گوید :

« واقع گرایان اخلاقی بر این باورند که احکام اخلاقی ، گزاره های صادق اند. آنان مدّعی آنند که آدمیان اغلب در مقام ارائه و بیان آن احکامند. به علاوه ، واقع گرایان اخلاقی این عقیده را که گزاره ها ئ احکام اخلاقی و یا توجیه آنها در ابتدا به باورها و احساسات گوینده و اظهار کننده آن احکام و نیز آداب و رسوم جاری در فرهنگ آنان وابسته است را نمی پذیرند »

دیوید مک ناوتن نیز در این خصوص می گوید:

« واقع گرایی اخلاقی اصرار می ورزد که واقعیّت اخلاقی ، به طور مستقل از باورهای اخلاقی ما وجود دارد و تعیین می کند که آن باورها صادق اند یا کاذب . این دیدگاه قایل است که صفات اخلاقی ، صفات اصیل چیزها یا کارها هستند ، به تعبیر مجازی این صفات جزو اثاثیه و اجزای عالمند. ممکن است ما نسبت به برخی صفات اخلاقی حساس باشیم یا حساس نباشیم ، امّا وجود و عدم آن صفات بستگی به این دارد که ما چه فکر کنیم. »

راس شافرلند ( Ras shaferland ) گوید :

 واقع گرایی نظریه ای است که طبق آن احکام اخلاقی برخوردار از نوع خاصی از عینیّت هستند. چنین احکامی که صادق باشند مستقلّ از آن چیزی هستند که یک فرد در مکانی خاص و در اوضاع و احوالی خاص برای آنها در نظر می گیرد.

پانایوت بوچورف :

واقع گرایی اخلاقی مدّعی است که حقایق اخلاقی و به تبع آن اوصافی نظیر خوب ، بد ، درست ، نادرست ، فضیلت و رذیلت که با حقایق یا اوصاف غیراخلاقی تحویل پذیر نیستند ، در عالم وجود دارد. بر اساس این نظریه ، این حقایق و اوصاف از آگاهی ما ، از حالتی که در آن حالت می اندیشیم و صحبت می کنیم ، از باورها و گرایش های ما و از احساسات و امیال ما مستقلّ اند

11-معانی و اقسام عدل در قرآن کریم

معانی عدل  :

سه معنای  برای عدل بیان می شود  :

الف- رعایت تساوی و دوری از تبعیض : شخص هیچگونه  تفاوتی برای دیگران قایل نیست و همگان را یکسان می بیند و از تبعیض دوری می کند .البته رعایت مساوات در صورتی پسندیده است که شرایط شایستگی های انان یکی باشد و اگر  شایستگی ها متفاوت باشد رعایت مساوات  پسندیده نیست . معلمی به همه دانش آموزان خود نمره بیست بدهد  پس عدالت همواره  ملازم با مساوات نیست مگر در شرایط مساوی .

ب- رعایت حقوق دیگران : عدل در این معنا عبارتست از اینکه حقوق همه افراد رعایت شود : اعطا کل ذی حق حقه  و ظلم آن است حقوق دیگران تضییع شود .

ج – قرار گرفتن افراد و اشیا در جایگاه خود : 

اَلعَدلُ یَضَعُ الأُمورَ مَواضِعَهَا

یعنی عدالت هر چیزی را در جای خود می نشاند . ( نهج البلاغه حکمت 437 )

تعریف سومی، دو تعریف اوّل را در بر می گیرد.و جامع ترین معنای عدل است .

پس عدل الهی یعنی : خداوند با هر موجودی آن چنان که شایسته آن است رفتار کند و آن را در موضعی که شایسته آن است قرار دهد و چیزی که  شایسته آن است به وی اعطا کند.

10- مفهوم شناسی ادب

ادب یعنی ظرافت عمل . زیبایی عمل . عملی که موافق با طبع مخاطب باشد به دو شرط :

   ۱- انجام عمل اختیاری باشد .

  ۲- مشروع باشد خواه دینی خواه عقلی .

 رسول مکرم اسلام (ص) : ادبنی ربی و احسن تادیبی .

امام صادق (ع) : من اجلت فی عمرک یومین فاجعل احدهما لادبک تسبعین علی یوم موتک .

اگر از عمرت دو روز باقی مانده باشد یک روز آن را به تحصیل ادبت قرار ده تا بواسطه آن ادب در روز مرگت به تو استعانت شود .

علامه حسن زاده آملی :

سرمایه راهرو حضور و ادب است    و آن یکی همت و دیگر طلب است

ناچار بود رهرو از این چهار اصول        ورنه به مراد دل رسیدن عجب است . 

9- معناشناسی مسئولیت اخلاقی

یکی از مفاهیم شایع در فلسفه اخلاق، مفهوم مسئولیت است که در مباحث اخلاقی، کاربرد فراوانی دارد، و آن واژه‌ای است عربی، به معنای آنچه که انسان عهده‌دار و مسئول آن باشد از وظایف و اعمال و افعال[1]، و با واژه «سؤال» هم ریشه است و این معنی را تداعی می‌کند که شخص در موقعیتی قرار دارد که می‌توان او را مورد بازخواست قرار داد و دربارة انجام کاری از او سؤال کرد، البته نه سؤال برای استفهام، بلکه سؤال از انجام وظیفه‌ای که به عهده دارد تا در صورت انجام آن، مورد ستایش و تشویق و پاداش قرار گیرد و در صورت سرپیچی مورد نکوهش و توبیخ و تنبیه واقع شود. بنابراین مسئولیت به معنای «در معرض بازخواست بودن» است و با وظیفه و تکلیف تلازم دارد.

یکی از مفاهیم شایع در فلسفه اخلاق، مفهوم مسئولیت است که در مباحث اخلاقی، کاربرد فراوانی دارد، و آن واژه‌ای است عربی، به معنای آنچه که انسان عهده‌دار و مسئول آن باشد از وظایف و اعمال و افعال[1]، و با واژه «سؤال» هم ریشه است و این معنی را تداعی می‌کند که شخص در موقعیتی قرار دارد که می‌توان او را مورد بازخواست قرار داد و دربارة انجام کاری از او سؤال کرد، البته نه سؤال برای استفهام، بلکه سؤال از انجام وظیفه‌ای که به عهده دارد تا در صورت انجام آن، مورد ستایش و تشویق و پاداش قرار گیرد و در صورت سرپیچی مورد نکوهش و توبیخ و تنبیه واقع شود. بنابراین مسئولیت به معنای «در معرض بازخواست بودن» است و با وظیفه و تکلیف تلازم دارد.

واژه‌های وظیفه، تکلیف و مسئولیت، اختصاص به گزاره‌های اخلاقی ندارند و در گزاره‌های غیراخلاقی نیز بکار می‌روند مثلاً می‌توان گفت: «وظیفه، تکلیف یا مسئولیت شخص الف در اداره، حسابرسی است»، دقت در موارد استعمال این واژه‌ها در غیر گزاره‌های اخلاقی روشن می‌سازد که وقتی می‌توان کسی را موظف و مکلف به انجام یا ترک کاری دانسته و او را مسئول نامید که انجام یا ترک آ‌ن کار از وی خواسته شده و بدان الزام شده باشد. بنابراین چنان چه الزام و دستور و درخواستی از جانب کسی وجود نداشته باشد، نمی‌توان دیگران را حقیقتاً موظف و مکلف و مسئول دانست، پس مفاهیم وظیفه، تکلیف و مسئولیت را هنگامی می‌توان در معنای حقیقی خود بکار برد که دستور و الزامی از جانب کسی صادر شده باشد. در نتیجه مفاهیم سه‌گانه مزبور در اخلاق به معنای مجازی بکار می‌روند و منظور از آنها، تنها بیان دستور و الزامی فرضی نه حقیقی، مبتنی بر رابطة فعل و هدف مورد انتظار در اخلاق است و گویا عقل یا وجدان آدمی همچون فرمانروایی، دستور به انجام کار اخلاقی می‌دهد.[2]

1-1- مسئولیت در نظر قائلین به انشائی بودن گزاره‌های اخلاقی:

بر اساس نظریه کسانی که گزاره‌های اخلاقی را انشائی و متضمن امر والزام می‌دانند، این بازخواست از طرف کسی است که امر اخلاقی را صادر می‌کند و دیگران را به انجام آن الزام می‌نماید و به همان دلیلی که آنان مورد تکلیف واقع می‌شوند، در معرض سؤال و بازخواست هم خواهند بود. بنابراین واژة مسئولیت در بیانات طرفداران این نظریه، جایگاه ویژه‌ای داشته، کاربرد آن توجیه روشنی خواهد داشت.

2-1- مسئولیت در نظر قائلین به اخباری بودن گزاره‌های اخلاقی:

بر اساس نظریه اخباری بودن گزاره‌های اخلاقی و حکایت آنها از روابط واقعی کاربرد این واژه توأم با نوعی تجوّز و تسامح خواهد بود و نمی‌توان آن را از واژه‌های بنیادی و کلیدی در فلسفه اخلاق به شمار آورد.[3]

شاید اولین کسی که راجع به مسئولیت به عنوان عنصری از نظریه اخلاقی بحث کرده یا در ضمن بحث‌هایش اشاره نموده است ایمانوئل کانت (1724-1804 م) فیلسوف معروف آلمانی باشد چون نظریه کانت در فلسفه اخلاق این است که عقل امر می‌کند و الزام می‌کند به انجام دادن فعل اخلاقی، چون الزام می‌کند پس دیگران مسئولند و موظفند که این حکم عقل را اطاعت کنند.[4]

8- نمونه سوالات درس اخلاق اسلامی (کتاب دکتر احمد دیلمی)

 

 

 

بخش اول: مبانی اخلاق

1-مفهوم لغوی واژه اخلاق چیست؟

«اخلاق» جمع «خُلق» و به معنای نیرو و سرشت باطنی انسان است که تنها با دیده بصیرت و غیر ظاهر قابل درک است . همچنین خُلق را صفت نفسانی  راسخ  نیز می­گویند که انسان افعال مناسب با آن صفت  را  بی­درنگ انجام می­دهد.(ص 15)

2- علم اخلاق را تعریف کنید؟

 علم اخلاق علمی است که صفات نفسانی خوب و بد اعمال و رفتاری مناسب با آنها را معرفی می­کند و شیوه تحصیل صفات نفسانی خوب و انجام اعمال پسندیده و دوری از صفات نفسانی بد و اعمال ناپسند را نشان می­دهد. (ص 16)

3 چه فرق و  رابطه بین علم اخلاق و فقه وجود دارد؟

علم فقه اعمال و رفتار انسانهای مکلف و مسئول را از دو جهت مورد بررسی قرار می_­­دهد: الف) از جهت آثار اخروی آن: یعنی ثواب و عقاب که تحت عناوینی مانند واجبات  و حرمت­ها بیان می­شود 0

 ب) از جهت آثار و وضعیت دنیوی آن که تحت عناوینی مانند صحت و بطلان بیان می­گردد بررسی احکام نخست فقط ماهیت اخلاقی داشتند و بخش دوم خارج از قلمرو علم اخلاق می­باشد و به بیان ماهیت فقهی و حقوقی می­پردازد.

4- چه فرق و  رابطه­ ای بین علم اخلاق و حقوق وجود دارد؟

موضوع علم حقوق، قواعد کلی و الزام­آور اجتماعی است که اجرای آن از سوی دولت و قدرت حاکم تضمین شده است. بنابراین علم حقوق، فقط به زندگی دنیوی و اجتماعی انسان نظر دارد و احکام آن همگی لازم بوده و برای اجرای ضمانت دنیوی و خارجی دارند. در حالی که علم اخلاق شامل زندگی فردی انسان نیز می­شود و احکام غیرالزامی نیز در آن وجود دارد. یعنی اخلاق هم شامل زندگی اجتماعی و فردی می­شود و هم دارای احکام الزامی و غیرالزامی است و آن دسته از احکام اخلاقی که ماهیت حقوقی ندارند، ضمانت اجرای دنیوی و خارجی نیز داشته ضامن اجرای آنها درونی و اُخروی است.

5- عرفان از چند بخش تشکیل شده و چه فرق و  رابطه­ای با علم اخلاق دارد؟

عرفان نظری و عرفان عملی. عرفان نظری مربوط به تفسیر هستی، یعنی خدا، جهان و انسان است و شبیه فلسفه می باشد0 اما عرفان عملی به بیان رابطه و وظایف انسان با خود، جهان و خدا می پردازد. این بخش از عرفان که به آن علم «سیر و سلوک» نیز گفته می­شود، بسیار شبیه به علم اخلاق می­باشد. (ص 19)

 

 6– انواع شیوه­ های اخلاقی را نام ببرید؟

 1- اخلاق فیلسوفانه 2- اخلاق عارفانه 3- اخلاق نقلی.4- شیوه مقبول (ص20)

7- تعریف علم اخلاق

علمای اخلاق برای علم اخلاق  تعاریف مختلفی ذکر کرده‌اند که می‌توان آنها را در دو دسته کلی جای داد:

الف- تعریف علم اخلاق با تکیه بر علم و شناخت، چنان که خواجه نصیرطوسی از اندیشمندان مسلمان، در تعریف خود از علم اخلاق، نقش شناخت را برجسته کرده و می‌گوید:

علمی است به آن که نفس انسان چگونه خلقی اکتساب تواند کرد که جملگیِ احوال و افعال، که به ارادة او از او صادر می‌شود، جمیل و محمود بود.

ب- تعریف علم اخلاق با تأکید بر عمل و رفتار اخلاقی، به طوری که برخی از اندیشمندان از جمله ژکس نویسنده کتاب فلسفه اخلاق (حکمت عملی) می‌نویسد:

علم اخلاق عبارت است از تحقیق در رفتار آدمی بدان گونه که باید باشد… علم اخلاق… بدین مهم توجه دارد که عمل آدمی برای آن که کامل باشد و خیر را تحقق بخشد چگونه باید باشد.

به هر حال در تعریف علم اخلاق می‌توان گفت علم اخلاق علمی است که ضمن معرفی و شناساندن انواع خوبی‌ها و بدی‌ها، راههای کسب خوبی‌ها و رفع و دفع بدی‌ها را به ما تعلیم می‌دهد. یعنی هم بعد شناختی و معرفتی دارد و هم بعد عملی و رفتاری. بنابراین هدف اصلی این علم، آموزش شیوة رفتار است.[1]

علم اخلاق، دانش نیک و بد خوی ها، علم معاشرت با خَلْق که آن را تهذیب اخلاق یا حکمت نیز می‌نامند. و چند تعریف دیگر از علماء و اندیشمندان:

- علمی است که بحث می‌کند از انواع صفات خوب و بد، صفاتی که ارتباط با افعال اختیاری انسان دارد و کیفیت اکتساب این صفات و یا دور کردن صفات رذیله. پس موضوعش صفات فاضله و رذیله است از آن جهت که برای انسان، قابل اکتساب است یا قابل اجتناب.[2]

- علمی است که صفات نفسانی خوب و بد، و اعمال و رفتار اختیاری متناسب با آنها را معرفی می‌کند و شیوة تحصیل صفات نفسانی خوب و انجام اعمال پسندیده و دوری از صفات نفسانی بد و اعمال ناپسند را نشان می‌دهد.[3]

- علمی است که کمالات و کاستی‌های نفسانی و به تعبیر دیگر، فضایل و رذایل اخلاقی را تبیین می‌کند و شیوه تحصیل فضایل و چگونگی مبارزه با رذایل را نشان می‌دهد.[4]

- مجموعه قوانین رفتار که انسان می‌تواند به واسطه مراعات آن (عمل به آن) به هدفش برسد.[5]

- علم اخلاق از چگونگی اطاعت انسان از مشیت الهی یا وجدان شخصی بحث می‌کند.[6]

- علم اخلاق دانشی است که به آدمی می‌‌آموزد: 1- خلق‌های پسندیده و خوی‌های ناپسند کدام است؛ 2- راه پیراستن نفس از خلق‌های ناپسند چیست؛  3- روش آراستن نفس به سجایای پسندیده کدام است؟[7]

6- مفهوم اصطلاحی واژه اخلاق

در اصطلاح کلمه اخلاق گاهی به همان معنای لغوی یعنی صفت نفسانی بکار می‌رود و گاهی از آن، صفت رفتار انسان اراده می‌شود و با «یای نسبت» می‌آید یعنی موصوف آن، رفتار است، اعم از اینکه منشاء این رفتار، صفت استوار نفسانی باشد و یا برآمده از وضعیت گذرا و متغیر درونی بوده و از روی فکر و پس از تردید، به وجود آمده باشد. این دو نوع کاربرد، اعم از فضیلت و رذیلت و یا خوب و بد است یعنی هم برای صفت نفسانی و رفتار خوب و هم برای صفت نفسانی و رفتار بد به کار می‌روند. از این دو کاربرد هنگامی استفاده می‌شود که به نوعی در مقام تعیین و تحدید موضوع علم اخلاق باشیم. بدین ترتیب، اخلاق و امر اخلاقی در مقابل علوم دیگر و امور غیراخلاقی قرار می‌گیرد. گاهی نیز اخلاق در مفهوم خاصی به کار می‌رود که فقط شامل اخلاق فاضله و فضیلت‌ها است چه این فضیلت، صفت نفسانی باشد و چه از نوع رفتارها و اعمال خارجی، به عنوان مثال اینکه سخاوت یک امر اخلاقی است یعنی فضیلت و خوب است، خودنمایی یک امر غیراخلاقی است یعنی رذیلت و امر ناشایسته‌ای است.[1]

همچنین در تعریف اصطلاحی اخلاق آورده‌اند:

- به مجموعه‌ای از ملکات نفسانی و صفات پایدار روحی اطلاق می‌شود.[2]

- اخلاق جمع خُلْق و خُلُق است. خُلْق عبارت است از سیمای باطنی و هیأت راسخ نفسانی که به موجب آن افعال نیک و بد اختیاری، بدون تکلّف و تأمّل از انسان صادر شود.[3]

- صفات و ویژگی‌های پایدار در نفس که موجب می‌شوند کارهایی متناسب با آن صفات، به طور خودجوش و بدون نیاز به تفکر و تأمل، از انسان صادر شود.[4]

- حالتی نفسانی است که بدون نیاز به تفکر و تأمل، آدمی را به سمت انجام کار حرکت می‌دهد.[5]

5- اخلاق در نظر واقع‌گرایان و مخالفان آنها (مصاحبه با استاد نیوز)

تاریخ انتشار :سه شنبه ۶ مرداد ۹۴.::. ساعت : ۷:۱۳ ق.ظ

اخلاق در نظر واقع‌گرایان و مخالفان آنها

واقع‌گرایان، ارزش‌های اخلاقی را بخشی از اجزای جهان می‌دانند ولی غیرواقع‌گرایان از پذیرش این مسئله خودداری می‌کنند.

دکتر نقی سنائی عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد قائمشهر و دکتری اخلاق اسلامی درخصوص تفاوت دیدگاه اخلاقی واقع‌گرایان و غیرواقع‌گرایان، در مصاحبه با خبرنگار استادنیوز گفت: واقع‌گرایان به شیوه‌ای که جهان خود را بر ما آشکار می‌سازد یعنی پدیدارشناسی، اعتماد کامل می‌کنند اما غیرواقع‌گرایان معتقدند که هر جنبه از تجربه، تجربه واقعیت نیست. آنها تجربه را از دو عنصر مرکب می‌دانند: عنصری که جهان واقع به تجربه بخشیده، و عنصری که ما انسان‌های صاحب تجربه به آن بخشیده‌ایم. پس اگر تجربه، کیفیاتی متفاوت از کیفیاتی که در نظریات علمی وجود دارد به ما ارائه می‌کند، این کیفیات صرفاً به شأن ظاهری تجربه مربوط است نه اجزای از جهان.

 وی افزود: به طور کلی اختلاف میان واقع‌گرایان و غیرواقع‌گرایان، در تفکیک ریشه دارد. غیرواقع‌گرایان میان واقعیت یا «بود» و ظاهر یا «نمود» برقرار می‌سازند، ولی واقع‌گرایان در مقابل این تفکیک دو راه دارند یکی آنکه با پذیرش این شیوه تمایز، ادعا کنند که ارزش‌ها در طرف «بود» قرار دارند. راه دیگر آن است که از اساس، چنین شیوه تمایزی را انکار نمایند. واقع‌گرایان، راه دوم را می‌پذیرند.

 سنائی اظهار داشت: غیرواقع‌گرایان معتقد هستند که واقعیت چیزی است که در تبیین آن، ارجاع به تجربه و ادراک حسی انسانی نیاز نیست، برخی از آنان، واقعیت را چیزی معرفی کرده‌اند که از هر دیدگاهی قابل دسترس است، ادراک واقعیت، به وسیله نوعی تصویر اصلاح شده از آنچه مستقل از ما و خارج از ماست، ممکن است. این ادراک مطلق با روش علمی به دست می‌آید. بنابراین از دیدگاه غیرواقع‌گرایان، از آنجا که ارزش‌ها فاقد ویژگی‌های ادراک مطلق هستند یعنی همانند کیفیات ثانوی همچون رنگها و صداها فقط برای مخلوقات انسانی درک‌شدنی هستند، از حیطه واقعیت خارج می‌شوند.

 این دکترای اخلاق اسلامی دانشگاه ادامه داد: اما واقع‌گرایان چنین شیوه‌ای را در پذیرش بی‌چون و چرای تحقیقات علمی، گرفتار شدن در اشتباه علم‌گرایی می‌دانند و معتقدند دلیلی وجود ندارد که فقط ذوات و صفاتی را که علم می‌تواند از عهده تبیین آنها برآید، واقعی بدانیم. نکته قابل توجه آن است که اگر چه واقع‌گرایان اخلاقی، الگوی عملی ادراک مطلق را بی‌اعتبار می‌دانند، باز هم واقعیت را امری مستقل از ادراک انسان تلقی می‌کنند.

 وی تصریح کرد: اگر این استقلال را همان نحوه استقلالی بدانیم که غیرواقع‌گرایان در مورد اعتقادات اخلاقی منکر می‌شوند، به این معناست که واقع‌گرایان، شیوه غیرواقع‌گرایان را در برقراری تمایز میان واقعیت و ظاهر پذیرفته‌اند، حال آنکه واقع‌گرایان چنین شیوه‌ای را نمی‌پذیرند، بنابراین چنان که گذشت این استقلال معنایی متفاوت دارد.

 نقی سنائی اظهار داشت: از دیدگاه واقع‌گرایان ارزش‌های اخلاقی اموری انسانی بوده و از انسان‌ها مستقل نیستند. انسان‌ها مدرک ارزش‌ها هستند و هر کس فاقد ادراک انسانی باشد، از درک ارزش‌ها محروم است. اما در عین حال، واقعیت چیزی است که وجود آن بسته به درک انسان‌ها نیست، یعنی چه ادراک شود و چه ادراک نشود باقی بماند، در هر حال وجود دارد. ارزش نیز به همین معنا واقعی و مستقل است. ارزش چیزی است که در خارج منتظر مواجهه با ماست.

 وی تأکید کرد: بنابراین با توجه به اینکه یکی از مباحث مهم و مطرح در فلسفه اخلاق، واقعیت ارزش‌های اخلاقی است، از نظر واقع‌گرایان، ارزش‌ها مستقل از ما بوده و باید کشف شوند اما غیرواقع‌گرایان معتقدند که هیچ واقعیت عینی اخلاقی وجود ندارد.

 وی اشاره کرد: مخالفان عینیت گزاره‌های اخلاقی سه گروه هستند که عبارتند از: غیرواقع‌گرایان؛ که ارزش‌های اخلاقی را مانند احکام مربوط به کیفیات ثانویه مثل رنگ‌ها دانسته و معتقدند آنچه که برای تعیین صدق اهمیت دارد این است که فرد در شرایط مناسب حکم کردن قرار داشته باشد، اگر شرایط احراز شد، آن‌گاه این حکم است که مصداق را تعیین می‌کند. دیگران واقع‌گرایان ذهن‌گرا هستند که ادعاهای اخلاقی را باورهایی می‌دانند که از واقعیت‌های خارجی حکایت می‌کند اما این واقعیات را از نوع آرزوها، تمایلات و مواضع ذهنی گوینده می‌شمارند. و در آخر غیرشناخت گرایان که گزاره‌های عینی را بیان واقعیت حاکم بر جهان می‌دانند که در صورت مطابقت با آن صادق، و در صورت عدم مطابقت کاذب است. اما معتقدند ادعاهای اخلاقی به هیچ وجه به اظهار واقعیتی در مورد جهان نمی‌پردازد بلکه آنها فقط بیان آرزوها و طرز تلقی گوینده هستند، در نتیجه صدق‌پذیری ندارند.

 وی گفت: به این نتیجه می‌رسیم که واقع‌گرایی، اخلاق را حیطه کشف واقعیت‌ها می‌داند. واقعیتی که واقع‌گرایان اخلاقی از آن سخن می‌گویند، چیزی است که مستقل از باورهای اخلاقی ما وجود داشته، صدق و کذب باورها در مقایسه با آن تعیین می‌گردد. دیدگاه‌های اخلاقی ما، باورهایی درباره نحوه وجود جهان و شناختاری محض هستند. این واقع‌گرایی درباره باورها با دیدگاه‌های زبان‌شناختی که در باب گزاره وجود دارد سازگار است بنابراین واقع‌گرایان باورهای اخلاقی را گزاره می‌دانند.

 نقی سنائی در پایان اضافه کرد: گزاره، بیان زبانی و طبیعی یک باور است. هیچ تفکیکی میان واقعیت و ارزش وجود ندارد. وجود اختلافات اخلاقی، دلیل بر این نیست که در اخلاق نمی‌توان توقع پاسخ درست داشت، بلکه برعکس وجود اختلافات، دلیل بر احتمال صدق است، زیرا نزاع در جایی صورت می‌گیرد که طرفین به احتمال صدق معتقد هستند.

4- روش تکریم شخصیت به عنوان یک روش تربیت اخلاق اسلامی

روش تکریم شخصیت‏

شالوده و بنیاد اساسى اخلاق اسلامى، توجه دادن انسان به شرافت و کرامت ذاتى خویش است:

به راستى ما فرزندان آدم را کرامت بخشیدیم (گرامى داشتیم) ... و آنها را بر بسیارى از آفریده‏هاى خود برترى آشکار دادیم.[1]

خودآگاهى و توجه به این‏که انسان موجودى عِلْوى و برتر است و گوهرى ارزشمند و بى‏مانند در خود دارد، او را- به دلیل حبّ ذات- به حراست و پاسدارى از کرامت ذاتى خویش فرا مى‏خواند و به‏سوى ارزش‏هاى متعالى اخلاق سوق مى‏دهد:

اکرِمْ نفسَک عن کلِّ دنیةٍ فإنّک لن تَعتاضَ بما تَبذل مِن نفْسک عِوَضاً.[2]

دامان نفس خود را از هر پستى پاکیزه دار! زیرا در مقابل آنچه از گوهر نفس خود مى‏بخشى، بهایى دریافت نمى‏کنى.

«من واقعى» انسان، چون از جنس حقیقت و برخوردار از قداست آسمانى است و از چشمه قدرت و علم و آزادى نیوشیده است، با کذب و ناراستى، اسارت در طبیعت و پستى و دست و پا زدن در جهل و ذلت و شهوت ناسازگار است و از همین‏رو انسان هوشیار از هرگونه رذایل اخلاقى که با عزت و غیرت او منافات داشته باشد، بیزار است.[3]

در مقابل، کسى که احساس زبونى و فرومایگى کند و شرافت شگرف خویشتن را باور نداشته باشد، از ارتکاب هرگونه رفتار ناپسند اخلاقى باکى ندارد:[4]

مَن هانت علیه نفسُه فلا تأمَنْ شرَّه.[5]

کسى که خودش را بى‏مقدار مى‏داند، از شرّ او ایمن مباش.

3- دعوت به ارزش‏هاى اخلاقى‏ به عنوان یک روش تربیت اخلاق اسلامی

دعوت به ارزش‏هاى اخلاقى‏ به عنوان یک روش تربیت اخلاق اسلامی

پس از آنکه مطابق دو روش اول موانع برطرف و محیطِ مساعد فراهم گشت و نیز با روش تکریم شخصیت، آمادگى‏هاى درونى پدید آمد. مربى مى‏تواند با استفاده از روش کلى «دعوت به ارزش‏هاى اخلاقى» متربیان را به سمت فضایل اخلاقى متمایل و جذب کند و به تعبیر دیگر به «تبلیغ ارزش‏ها» بپردازد.[1]

روان‏شناسى تبلیغ شرایط ویژه‏اى را در سه عنصر پیام‏دهنده، پیام‏گیرنده و پیام، لحاظ مى‏کند که براى تأثیر و نفوذ پیام اهمیت دارد. برخى از ویژگى‏هاى پیام متقاعدکننده بدین قرارند:

- توجه مخاطب را به خود جلب کند. (تازگى داشته باشد و از امور دیگر متمایز باشد)

- قابل درک براى مخاطب باشد.

- از نظر ارزشى مورد قبول مخاطب باشد.

- بتواند آن را حفظ کند و در مواقع لزوم به یاد آورد.

- جنبه‏ هاى مثبت و منفى (قوت و ضعف) یک موضوع گفته شود.

- تکرار پیام، تأثیر ترغیب را بیشتر مى‏کند؛ به شرط آنکه کسل‏ کننده نباشد.

- پیام‏هاى بسیار ترس‏انگیز یا تهدیدآمیز تأثیر کمترى دارد؛ زیرا سطح اضطراب را آن‏قدر بالا مى‏برد که فرد درستى آن را انکار مى‏کند؛ مگر آنکه از طرق دیگر آن را باور کرده باشد.

پیام‏دهنده یا مبلّغ نیز باید محبوب، پرشور، علاقه‏مند، مطمئن، وفادار، قابل اعتماد، پیش‏بینى‏پذیر و صادق باشد.

2- رزومه

                                                              

                                                    ((باسمه تعالی))                              تاریخ به روزرسانی 30/6/1396

سوابق آموزشی، علمی، پژوهشی، فرهنگی و اجرایی

دکتر نقی سنائی

                                                                                                         

1-   بیوگرافی

نقی سنائی

متولّد :   7/5/1348 ه ش - بابل

عضو هیأت علمی تمام وقت دانشگاه آزاد اسلامی واحد قائم شهر- استادیار پایه 16

2-   تماس        

آدرس محلّ کار: استان مازندران، قائم شهر، جنب پل تلار، دانشگاه آزاد اسلامی - گروه معارف اسلامی

 تلفن همراه :  [phone]       تلفن محلّ کار  01122244111

Email : [e-mail]

Gmail: [e-mail]

www. drsanaei.blogfa.com

www.drsanaei.blog.ir

3- تحصیلات دانشگاهی

3-1- دکترای تخصّصی، رشته مدرّسی معارف اسلامی، گرایش اخلاق اسلامی از دانشگاه معارف اسلامی قم، 30 تیر 1394 ه ش.

3-2- کارشناسی­ ار شد، رشته الهیات و معارف اسلامی، گرایش فقه و مبانی حقوق اسلامی از دانشگاه آزاد اسلامی بابل، 12 اسفند 1374 ه ش.

3-3- کارشناسی، رشته الهیات و معارف اسلامی، گرایش فقه و مبانی حقوق اسلامی از دانشگاه آزاد اسلامی بابل، 20 تیر 1371 ه ش.

3-4- دیپلم، رشته فرهنگ و ادب، دبیرستان آیه الله غفاری بابل، خرداد 1367 ه ش.

4- فعالیت­ های علمی

4-1- عضو هیأت علمی رسمی قطعی در گروه معارف اسلامی دانشگاه آزاد اسلامی واحد قائمشهر از سال 1380 با شماره پرونده 19212 و کد شناسه تدریس 103107204608001

4-2- استادیار پایه 16

4-3- سرپرست گروه الهیّات و معارف اسلامی دانشگاه آزاد اسلامی واحد قائمشهر به شماره حکم 17609/3 مورخه 19/10/1394 معاونت آموزشی و تحصیلات تکمیلی دانشگاه آزاد اسلامی واحد قائمشهر

4-4- مدیر گروه معارف اسلامی دانشگاه آزاد اسلامی واحد قائمشهر به شماره حکم 3510/1/95 مورخه 23/3/1395 معاونت آموزشی و پژوهشی استادان و دروس معارف اسلامی نهاد نمایندگی مقام معظّم رهبری در دانشگاه­ها.

4-5- مسئول برنامه­ ریزی دروس معارف اسلامی آموزشکده سما دانشگاه آزاد اسلامی واحد قائمشهر به شماره حکم 1406/59/95 مورخه 14/6/1395

4-6- عضو شورای تحصیلات تکمیلی گروه الهیّات و معارف اسلامی دانشگاه آزاد اسلامی واحد قائمشهر به شماره نامه 1394111328 مورخه 13/11/1394

4-7- دارنده مجوّز تدریس در دروس اخلاق اسلامی، آئین زندگی، فلسفه اخلاق، عرفان عملی در اسلام، اخلاق خانواده، دانش خانواده و جمعیت، تفسیر موضوعی قرآن کریم، تفسیر موضوعی نهج البلاغه (از معاونت آموزشی و پژوهشی استادان و دروس معارف اسلامی نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه­ها به شماره 4534/ پ مورخه 28/12/1393)، وصایای حضرت امام خمینی ره (از مرکز فرهنگی دانشگاهی امام خمینی ره و انقلاب اسلامی دانشگاه آزاد اسلامی به شماره 1590/28 مورخه 25/2/1394) و (معاونت برنامه­ریزی دانشگاه آزاد اسلامی، دفتر مدیریت دانش و توانمندسازی منابع انسانی به شماره 5677-دم مورخه 2/3/1394)

 4-8- استاد ممتاز گروه­های معارف اسلامی منطقه 3 دانشگاه ­های آزاد اسلامی در سال 86-85 از طرف معاونت محترم امور اساتید و دروس معارف اسلامی قم.

1- امام حسین (ع) و حدیث اخلاقی ثمّ أذنب ما شئت (روش پند دادن گناهکاران)

جوانی خدمت آقا ابو عبدالله الحسین علیه السلام رسید و گفت :

  أنا رجلٌ عاصٍ و لاأصبِرُ عَنِ المَعصیَّهِ ، فَعِظنِی

 من مردی گناهکارم و نمی توانم خود را در انجام گناهان باز دارم، مرا نصیحتی فرما.

فَقال علیه السلام:

«افعل خمسة اشیاء و اذنب ما شئت:

 فاول ذلک: لا تاکل مِن رزق الله و اذنب ما شئت . 

و الثانی: اخرج من ولایة الله و اذنب ما شئت . 

و الثالث: اطلب موضعا لا یراک الله و اذنب ما شئت .

 و الرابع: اذا جاء ملک الموت لیقبض روحک فادفعه عن نفسک و اذنب ما شئت .

 و الخامس: اذا ادخلک مالک فی النار فلا تدخل فی النار و اذنب ما شئت.» 

«پنج کار را انجام بده و آنگاه هر چه می خواهی گناه کن.

اول: روزی خدا را مخور و هر چه می خواهی گناه کن.

دوم: از حکومت خدا بیرون برو و هر چه می خواهی گناه کن.

سوم: جایی را انتخاب کن تا خداوند تو را نبیند و هر چه می خواهی گناه کن.

چهارم: وقتی عزرائیل برای گرفتن جان تو آمد او را از خود دفع کن و هر چه می خواهی گناه کن.

پنجم: زمانی که مالک دوزخ تو را به سوی آتش می برد در آتش وارد مشو و هر چه می خواهی گناه کن.»

                                                                    لمعات الحسین (ع) ، علامه حسینی تهرانی ، صص 18 و 19