49- دیدگاه های رابطه اخلاق با سیاست
در باره رابطه اخلاق و سیاست دیدگاه هاى متعدد و گوناگونى از سوى اندیشمندان سیاسى و مکاتب مختلف اخلاقى مطرح شده است. ما در اینجا به بررسى سه نظریه مهم مى پردازیم:[1] نظریه جدایى اخلاق از سیاست؛ نظریه اصالت سیاست و تبعیت اخلاق از سیاست؛ نظریه اصالت اخلاق و تبعیت سیاست از اخلاق. در این قسمت، مى کوشیم به اختصار به معرفى و بررسى این دیدگاه ها بپردازیم.
1. نظریه جدایى اخلاق از سیاست
برخى از نویسندگان[2] بر این باورند که قلمرو اخلاق، از قلمرو سیاست کاملًا جدا است. به تعبیر دیگر، اخلاق و سیاست را مربوط به دو حوزه رفتارى کاملًا متمایز مى دانند. بنابراین، نه در عرصه مسائل اخلاقى مى توان اثرى از سیاست و امور سیاسى یافت و نه در قلمرو سیاست و تصمیمات سیاسى جا و جایگاهى براى اخلاق و ارزش هاى اخلاقى وجود دارد. یک رفتار مىتواند با نگاه اخلاقى خوب و داراى ارزش مثبت باشد؛ اما همان رفتار ممکن است از نگاه سیاسى، هیچ ارزشى اعم از مثبت یا منفى، نداشته باشد. یا یک رفتار ممکن است از نظر سیاسى، رفتارى خوب و ارزشمند تلقى شود؛ اما از نگاه اخلاقى نتوان آن را ارزشگذارى کرد. به تعبیر دیگر، بر اساس این دیدگاه، سیاست، امرى غیراخلاقى است (و نه ضداخلاقى). نه رفتارهاى سیاسى تحت قضاوت و ارزش داورى اخلاقى قرار مى گیرند و نه رفتارهاى اخلاقى را مىتوان بر اساس موازین و ضوابط سیاسى، مورد ارزیابى و ارزشگذارى قرار داد. هر کدام از این دو حوزه، داراى ضوابط و قوانین خاص خود هستند. براى نمونه، فداکارى یک فضیلت اخلاقى است؛ اما در عرصه سیاست یک رذیله است. یعنى اگر یک سیاستمدار منافع و مصالح کشور خود را فداى دیگران کند، فردى ناموفق و سیاستمدارى وظیفه ناشناس دانسته مى شود. اگر کسى همه یا بخش اعظمى از دارایى خود را به دیگران ببخشد، فردى اخلاقى نامیده مىشود؛ اما اگر یک دولت، منافع و درآمدهاى ملى کشور خود را به کشور و دولت دیگرى ببخشد، دولتى خائن و وظیفه ناشناس دانسته مىشود. بنابراین باید گفت که قلمرو سیاست و مسائل سیاسى از قلمرو اخلاق و احکام اخلاقى منفک و مجزاست.
ماکیاولى را مى توان نماینده تام و تمام این نظریه به شمار آورد. وى معتقد است که پایبندى به اخلاق در عرصه سیاست، نتیجهاى جز شکست و نابودى در پى ندارد؛ از اینرو به شهریاران و حاکمان توصیه مى کند که در عالم سیاست، هرگز نباید به فکر پرهیزگارى و ارزش هاى اخلاقى باشند:
هر که بخواهد در همه حال پرهیزگار باشد، در میان این همه ناپرهیزگارى، سرنوشتى جز ناکامى نخواهد داشت؛ از این رو، شهریارى که بخواهد شهریارى را از کف ندهد، مى باید شیوه هاى ناپرهیزگارى را بیاموزد و هر جا که نیاز باشد به کار بندد.[3]
شهریارانى که کارهاى گران از دستشان بر آمده است، آنانى بوده اند که راست کردارى را به چیزى نشمردهاند و با نیرنگ آدمیان را به بازى گرفته اند و سرانجام بر آنانى که راستى پیشه کرده اند، چیره گشته اند.[4]
مى باید بدانید که براى ستیزیدنِ با دیگران دو راه در پیش است: یکى با قانون و دیگرى با زور. روش نخستین در خور انسان است و دومین، روشِ ددان؛ و از آنجا که روشِ نخستین چه بسا کارآمد نیست، ناگزیر به دومین روى مى باید آورد؛ از این رو بر شهریار است که بداند چگونه روش ددان و انسان را نیک به کار بندد ....
برخى دیگر از طرفداران این نظریه، تقریر دیگرى از نظریه جدایى اخلاق و سیاست ارائه داده اند.
به این صورت که به دو نوع سیستم اخلاقى قائل شده اند: اخلاق فردى؛ اخلاق سیاسى و اجتماعى.
اینان تأکید مى کنند که فضایل و رذایل مربوط به این دو سیستم، هر چند جنبه هاى مشترکى ممکن است داشته باشند، اما وجوه افتراق آنها از یکدیگر به اندازه اى زیاد است که این دو سیستم را از یکدیگر منفک مى کند. هر انسانى، به عنوان یک فرد، داراى وظایف اخلاقى خاصى است و همان انسان وقتى به عنوان یک انسان سیاسى و اجتماعى در نظر گرفته مى شود و مى خواهد رفتارى اجتماعى انجام دهد و یا تصمیمى سیاسى اتخاذ نماید، باید از سیستم اخلاقى دیگرى پیروى کند.
این دو نوع سیستم اخلاقى، داراى اصول و قواعد خاص خود هستند؛ حتى در مواردى ممکن است داراى اصولى کاملًا متضاد و متعارض نیز باشند.[5]
بررسى مقایسهاى
در جهان اسلام یکى از کسانى که قرنها پیش از ماکیاولى این سیاست را عملًا به اجرا درآورد و توصیه هاى ماکیاولى را پیشاپیش به طور دقیق عمل مى کرد، معاویه پسر ابوسفیان بود. او براى حفظ قدرت خود از هیچ کوششى فروگذار نکرد و در این راستا به هیچ قاعده اخلاقى و انسانى پایبند نبود. در مقابل، امام على علیه السلام هرگز حاضر نشد براى گرفتن حق خود و همچنین براى تحکیم پایه هاى حکومت خود، ذرهاى از موازین اخلاقى و اسلامى کوتاه بیایید. برخى از محققان و نویسندگان بر این باورند که علت اصلى شکست سیاسى و نظامى امام على علیه السلام در مقابل معاویه، رویکرد اخلاقى آن حضرت در سیاست بوده است. به تعبیر یکى از همین نویسندگان: «امام نمى دانست که دغدغه عمده مردم، حطام دنیوى است و برایش سخت بود باور کند که مردم در پى منافع و مصالح خود هستند؛ لذا با آنان آنگونه که سیاست پیشه اى رفتار مى کند، رفتار نکرد؛ بلکه مانند اخلاق پیشگان با آنان برخورد کرد.»[6]
نظر شما در این باره چیست؟ آیا ما اخلاقاً مى توانیم براى حفظ حکومت خود دست به هر کارى بزنیم: نقض پیمان کنیم و دروغ بگوییم و فریبکارى کنیم؟ آیا براى حفظ حکومت اسلامى و حفظ حاکمیت حق مى توان اصول اخلاقى را نادیده گرفت؟ اگر کسى در اخلاق نتیجه گرا یا غایت گرا باشد، یعنى ارزش اخلاقى افعال را با توجه به غایت و نتیجه حاصل از آنها مورد ارزیابى قرار دهد، این پرسش ها را چگونه پاسخ مى دهد؟ اگر کسى معیار حسن و قبح افعال و به طور کلى معیار ارزش هاى اخلاقى را ملایمت یا منافرت آنها با کمال مطلوب و سعادت فرد و جامعه بداند، آیا مى تواند در برخى شرایط براى حفظ حکومت اسلامى دروغ بگوید یا نه؟ اگر مى تواند، پس رفتار امام على علیه السلام را در شوراى شش نفره پس از مرگ خلیفه دوم که حاضر نشد دروغ بگوید،[7] چگونه ارزیابى مى کنید؟
نقد و بررسى
این نظریه با هر دو تقریر آن، ناشى از درک نادرست اخلاق و احکام اخلاقى است. همچنان که پیشتر، در فصل اول این نوشتار، گفته شد، موضوع احکام اخلاقى، افعال اختیارى انسان است. حال، متعلق این فعل اختیارى گاهى خود انسان است که از آن به اخلاق فردى تعبیر مىشود؛ گاهى خداوند است که آن را اخلاق الهى مى نامند و گاهى نیز جامعه و سایر انسانها هستند که با عنوان اخلاق اجتماعى از آن یاد مىکنند. روشن است که اخلاق اجتماعى منحصر به اجتماع کوچکى چون خانواده یا محله یا شهر نیست؛ بلکه شامل جوامع گسترده ترى چون کشور و قاره و جهان نیز مى شود.
بنابراین، هیچ فعلى از افعال اختیارى انسان، نمى تواند خارج از چارچوبه اخلاق قرار گیرد. رفتارها و تصمیمات سیاسى، به عنوان بخشى از افعال اختیارى انسان، همچون رفتارهاى فردى و الهى او، مورد ارزشگذارى اخلاقى قرار مى گیرند. بنابراین هرگز نمى توان اخلاق و ارزشهاى اخلاقى را منحصر به قلمرو رفتارهاى فردى کرده و افعال اجتماعى و سیاسى را از تحت آن خارج کرد.
مشکل مدافعان تقریر دوم این نظریه این است که گزاره ها و احکام اخلاقى را در عرصه رفتارهاى فردى، همواره و بدون هیچ قید و شرطى، مطلق پنداشته اند و بر اساس آن، نتوانسته اند آن احکام مطلق اخلاقى را در عرصه سیاست به کار گیرند. مثلًا دروغگویى را در عرصه رفتارهاى فردى، به صورت مطلق، کارى بد دانسته اند. در حالى که دروغگویى در عرصه سیاست همواره بد نیست و اصولًا اگر بنا باشد یک سیاستمدار بر سر میز مذاکره با رقیبان خارجى و دشمنان داخلى و خارجى کشور، همه حقایق را بدون هیچ کتمان و پرده پوشى اى بیان کند، کشور و ملت خود را تقدیم دشمنان کرده است. با توجه به این موضوع چنین پنداشته اند که حوزه اخلاق فردى با حوزه اخلاق سیاسى متفاوت بوده و هر کدام داراى اصول و ضوابط خاص خود هستند. غافل از آنکه اخلاق فردى و اخلاق سیاسى از این جهت هیچ تفاوتى با یکدیگر ندارند. براى نمونه وقتى گفته مى شود راستگویى خوب است، هر چند داراى ظاهرى مطلق و بدون قید است، اما در حقیقت، خوب بودن راستگویى مقید به شرایطى است، اعم از اینکه در حوزه اخلاق فردى باشد یا اخلاق اجتماعى، و با فقدان آن شرایط، راستگویى ارزش مثبت ندارد.
به طور کلى، اگر نیک بنگریم، خواهیم دید که ملاک ارزش اخلاقىِ افعال اختیارى انسان، مصلحت عمومى و واقعى فرد و جامعه است. مصلحت، یعنى هر چیزى که موجب کمال و صلاح واقعى انسان است.[8] بنابراین، راستگویى از آن جهت که راستگویى است، موضوع حکم اخلاقى نیست؛ بلکه از آن جهت که آدمى را به سعادت و کمال رسانده و مصلحت واقعى او و جامعه را تحقق مى بخشد، خوب است. به همین دلیل، اگر در جایى این کارکرد خود را از دست بدهد، دیگر نمى توان آن را موضوعى براى محمول «خوب» قرار داد. به تعبیر دیگر، «خوب» عنوانى نیست که ذاتاً بر «راستگویى از آن جهت که راستگویى است» حمل شود؛ بلکه حد وسط مى خواهد. اگر از علت خوب بودن راستگویى پرسش شود، در مقام تعلیل، مثلًا به این نتیجه مى رسیم که مصالح جامعه در گرو راست گفتن است و همین است که حد وسط و علت ثبوت حکم (خوب بودن) براى این موضوع است. علت نیز مُعَمِّم و مُخَصِّص است. هر جا مصلحت اجتماعى باشد، آن حکم نیز هست؛ گرچه از طریق دروغگویى باشد و هر کارى که موجب مفسده اجتماعى شود، بد است؛ گرچه آن کار راستگویى باشد. پس این حکم که «هر راست گفتنى خوب است»، حکمى منطقى و عقلى نیست؛ بلکه حکمى عرفى است. عقل مى گوید این موضوع داراى قیودى پنهانى است که اگر نیک بنگریم، مى توانیم قیودش را به دست آورده و مثلًا بگوییم: «راست گفتنى که براى مصلحت واقعى و سعادت حقیقى فرد و جامعه مفید باشد، خوب است.»[9]
2. نظریه اصالت سیاست و تبعیت اخلاق از سیاست
بر اساس این نظریه، همه رفتارهاى اخلاقى، اعم از رفتارهاى فردى و اجتماعى، همچون هنر، ادبیات، علم و امثال آن، تحت سیطره و سیادتِ سیاست است. ارزش هاى اخلاقى تابع مصالح سیاسى و ارزشهایى است که رهبران سیاسى معین مى کنند. هر کارى که در خدمت تأمین منافع سیاسى جامعه یا حزب یا گروه خاصى باشد، ارزشمند بوده و فضیلت به شمار مى آید و هر کارى که ما را از دستیابى به اهداف و اغراض سیاسى جامعه یا حزب و امثال آن دور کند، کارى ناپسند بوده و از رذایل اخلاقى است. به تعبیر دیگر، اخلاق و ارزش هاى اخلاقى در این دیدگاه، صرفاً جنبه ابزارى دارند؛ یعنى تا آنجا ارزشمند و خوباند که ما را به اهداف سیاسى مان برسانند، وگرنه هیچ ارزشى ندارند. به تعبیر یکى از کشیشان مسیحى: «هنگامى که موجودیت کلیسا مورد تهدید واقع مى شود، براى نجات و رهایى آن مىتوان چارچوب هاى اخلاقى را زیر پا نهاد.» بر اساس این دیدگاه، اگر حیله گرى، ظلم، شکنجه، دروغ، ریاکارى، تدلیس و امثال آن، ما را به اهداف خود نزدیکتر سازد، داراى ارزش مثبت خواهد بود و اگر بر فرض، در جایى عدالت ورزى، امانتدارى، راستگویى، انصاف، مروت و امثال آن، ما را از اهدافمان دورتر کند، امورى زشت و ناپسند خواهد بود. به هر روى، بر اساس این نظریه، در هر جایى که میدان تلاقى اخلاق و سیاست باشد، ارزش هاى اخلاقى توسط ارزشها و ضوابط سیاسى معین مى شوند.
این نظریه در عمل و حتى در نظر، مورد حمایت و تأیید بسیارى از سیاستمداران جهان واقع شده است. لنین، از رهبران مارکسیسم، مى گفت:[10] «اخلاق ما از منافع مبارزه طبقاتى پرولتاریا به دست مى آید.»؛ «براى ما اخلاقى که از خارج از جامعه برآمده باشد، وجود ندارد، و یک چنین اخلاقى جز شیادى چیزى دیگر نیست.»؛ «هنگامى که مردم از ما در باره اخلاق سؤال مى کنند مى گوییم که براى یک کمونیست، کل اخلاق در رابطه با آن نظم و دیسیپلین آهنین و در مبارزه آگاهانه علیه استثمار معنا مى یابد.»
نقد و بررسى
نخستین اشکال این نظریه، پذیرش نسبیت گرایى است. بر اساس این نظریه، نمى توان هیچ حکم اخلاقىِ ثابتى داشت؛ اخلاق، کاملًا در خدمت سیاست است. یک کار ممکن است از نظر یک حزب سیاسى، کارى خوب و پسندیده باشد و همان کار از نظر گروه و حزبى دیگر، کارى زشت و ناپسند باشد؛ و یا یک کار ممکن است در یک زمان خاص، از نظر یک جامعه، حزب یا سیاستمدارى خوب و با ارزش باشد و همان کار در زمانى دیگر براى همان جامعه، حزب یا فرد سیاسى، زشت و بى ارزش باشد؛ در صورتى که نسبیت گرایى اخلاقى، به این معنا نظریه اى نادرست است. دست کم اصول احکام اخلاقى، اصولى مطلق اند؛ یعنى همگانى، همه جایى و همه زمانى اند.[11]
اشکال دیگر این نظریه آن است که طراحان این نظریه معناى واقعى سیاست را به درستى درک نکرده اند. اینان در حقیقت، سیاست را نه براى وصول به سعادت حقیقى، بلکه براى ارضاى شهوات و غرایز حیوانى خود مى خواهند. بله، اگر کسى سیاست را براى وصول به سعادت بخواهد و هدف از سیاست را توسعه عدل و فضیلت بداند، در آن صورت هدف سیاست همان هدف اخلاق، در بخش اخلاق اجتماعى خواهد بود. و سیاست زیر مجموعه اخلاق قرار مى گیرد و اگر اینگونه شد، دیگر نمى توان از هر وسیله اى براى رسیدن به این هدف استفاده کرد. به تعبیر دیگر، میان هدف و وسیله باید تناسب و سنخیتى باشد.
همین نگرش به اخلاق و تابع محض سیاست دانستن آن، یکى از مهمترین عوامل فروپاشى نظام هاى سوسیالیستى دانسته شده است. یکى از نویسندگان با بررسى علل فروپاشى این گونه نظام ها ریشه این فروپاشى را در «پوسیدگى کامل اخلاقى و معنوى» دانسته و مى گوید: «رژیم هاى کمونیستى اروپاى شرقى از ههى تانک و سرباز به فرماندهى افسران آموزش دیده (ولى نه لزوماً پر شور و علاقه) و وسایل ارتباطى عالى در اختیار داشتند و با هیچ خطر تهاجم خارجى رو به رر دیکتاتورى غیرکمونیستى در آفریقا و آمریکاى لاتین و شاید آسیا به مراتب نیرومندتر بودند. نیروهاى پلیسمخفى وسیع و مؤثر و وفادار و تعداد معتنابو نبودند .... پس باز هم مى رسیم به همان علتى که قبلًا گفتیم،[12] یعنى پوسیدگى کامل اخلاقى و معنوى.»[13]
3. نظریه اصالت اخلاق و تبعیت سیاست از اخلاق
نظریه مقبول و معقول در زمینه رابطه اخلاق و سیاست، این است که اصالت با اخلاق و ارزش هاى اخلاقى بوده و ارزشهاى سیاسى نیز تابع و زیرمجموعه اخلاق هستند. در روایتى چنین مى خوانیم که خداوند، ابتدا پیامبرش را تأدیب و تربیت کرد و پس از آنکه تربیت او را به پایان رساند، بدو فرمود:
«به درستى که تو داراى اخلاقى بزرگ هستى» و پس از این بود که مسئولیت دین خود و حکومت بر مردم و سیاست امور آنان را بر عهده او گذاشت. رفتارهاى سیاسى نیز مانند سایر رفتارهاى اختیارى انسان، به عنوان موضوع احکام اخلاقى، مورد ارزشگذارى قرار مى گیرند. هدف رفتارها و تصمیم هاى سیاسى، در حقیقت، در راستاى هدف اخلاق بوده و چیزى خارج از آن نیست. بر اساس این دیدگاه، معیارهاى اخلاقى در همه جا و براى همه افراد، اعم از زمامداران و شهروندان عادى، یکسان است.
هر چیزى که براى افراد عادى، فضیلت باشد براى دولتمردان نیز فضیلت است و هر چیزى که براى دولتمردان زشت و نکوهیده است براى افراد عادى و در زندگى عادى نیز زشت و ناپسند است.
الگوى علمى و عملى این دیدگاه، در جهان اسلام و بلکه در سراسر تاریخ بشر، کسى نیست جز على بن ابى طالب علیه السلام. او کسى بود که هم در کردار و هم در گفتار خود، به خوبى نشان داد که هرگز نباید اخلاق را فداى سیاست کرد. او به خوبى نشان داد که رفتارهاى سیاسى تا آنجا ارزشمندند که در چارچوبه اخلاق و ارزش هاى اخلاقى باشند. از دیدگاه او، به دست آوردن همه قدرت هاى عالم و در اختیار گرفتن همه امکانات جهان آفرینش اگر تنها در گرو ستاندن ظالمانه پوستِ جویى از دهان مورچه اى باشد، ارزشى ندارد، چه رسد به اینکه براى حفظ قدرتهاى محدود دنیوى و یا به دست آوردن چند روزه حکومت و ریاست بخواهد روح خود را به دورویى، نفاق، دروغگویى و امثال آن آلوده کند! بر اساس منطق اخلاقى و سیاسى امام على علیه السلام هیچ کس اخلاقاً مجاز نیست که براى حفظ قدرت خود، هرچند حق باشد و انگیزه الهى نیز داشته باشد، مرتکب کارهاى خلاف شرع شود.
هرگز نباید با توسل به راههاى نامشروع، در اندیشه کسب یا حفظ قدرت خود باشیم.
از همان نخستین روز که على علیه السلام زمام خلافت را به دست گرفت، نغمه هاى شوم مخالفت از گوشه و کنار برخاست. طلحه، زبیر، عبداللَّه بن عمر، سعید بن عاص، مروان بن حکم و شمارى دیگر از اشراف مدینه، هنگام تقسیم بیتالمال حاضر نشدند.[14] آنان نمى توانستند بپذیرند که سهم آنان با سهم بردگان دیروزشان یکسان باشد. واکنش برخى از شیعیان و نزدیکان على علیه السلام در برابر این تصمیم، به خوبى نمایانگر آن است که سیاست تبعیض نژادى و طبقاتى خلفاى پیشین در عمق جان مردم رسوخ کرده و تحمل عدالت و برابرى را دشوار ساخته بود؛ چنان که ام هانى، خواهر امام، از اینکه میان او و کنیز عجمى اش در تقسیم بیتالمال تفاوتى گذاشته نشده است، به شگفتى درآمد و زبان به اعتراض گشود.[15] اما پاسخ قاطع امام در برابر همه این گونه اعتراض ها آن بود که در تقسیم بیت المال، به اندازه پرِ مگسى عرب را بر عجم برترى نمى دهد. گروهى از شیعیان، از سر خیرخواهى نزد امیرمؤمنان علیه السلام آمده از وى خواستند به طور موقت، بزرگان و اشراف را بر دیگران برترى دهد و پس از آنکه پایه هاى حکومتش استوار گردید، به عدل رفتار کند. امام در پاسخ فرمود: «مرا فرمان مى دهید تا پیروزى را بجویم به ستم کردن در باره آنکه والى اویم؟ به خدا که نپذیرم تا جهان سرآید و ستارهاى در آسمان پى ستارهاى برآید. اگر مال از آنِ من بود، همگان را برابر مى داشتم، تا چه رسد که مال، مال خدا است.»[16]
در نامه اى به مُصقله پسر هبیره شیبانى، والى اردشیر خُره یا فیروزآباد فارس، چنین مى نویسد:
از تو به من خبرى رسیده است، اگر چنان کرده باشى، خداى خود را به خشم آورده باشى و امام خویش را نافرمانى کرده. تو غنیمت مسلمانان را که نیزه ها و اسب هاشان گرد آورد و ریخته شدن خونهاشان فراهم آورده، به عرب هایى که خویشاوندان تواند و تو را گزیده اند، پخش مى کنى! به خدایى که دانه را کفیده و جاندار را آفریده، اگر این سخن راست باشد، نزد من رتبت خود را فرود آورده باشى و میزان خویش را سبک کرده. پس حق پروردگارت را خوار مکن و دنیاى خود را به نابودى دینت، آباد مگردان که از جمله زیانکاران باشى.[17]
آیین زندگى (اخلاق کاربردى)، دکتر احمدحسین شریفی، صص 197 الی 204
[1] ( 1). برخى از نویسندگان انواع نظریات مختلف در این باب را به چهار دسته تقسیم کردهاند. بهعنوان مثال، بنگرید به: جولیانوپونتارا،« اخلاق، سیاست، انقلاب»، مترجم حمید غفارى، نامه فرهنگ، سال دوم، شماره 1 و 2، ص 105- 98
[2] ( 2). جولیانو پونتارا،« اخلاق، سیاست، انقلاب»، مترجم حمید غفارى، نامه فرهنگ، سال دوم، شماره 1 و 2، ص 99
[3] ( 1). نیکولو ماکیاولى، شهریار، ترجمه داریوش آشورى، ص 117 و 118
[4] ( 1). همان، ص 129
[5] ( 2). بنگرید به: سیدحسن اسلامى، امام، اخلاق، سیاست، ص 200- 195؛ و جولیانو پونتارا،« اخلاق، سیاست، انقلاب» مترجم حمید غفارى، نامه فرهنگ، سال دوم، شماره 1 و 2، ص 100 و 101
[6] ( 1). بنگرید به: سعید ایوب، از ژرفاى فتنهها، ترجمه سیدحسن اسلامى، ج 2، ص 590 و 591
[7] ( 2). وقتى عبدالرحمنبن عوف به امام على علیه السلام گفت: من به شرطى با تو بیعت مىکنم که متعهد شوى بر اساس شیوه و سیره ابوبکر وعمر عمل کنى، آن حضرت حاضر نشد این شرط را بپذیرد. در حالى که ظاهر امر چنین نشان مىداد که اگر آن حضرت در آن شوراى شش نفره چنین تعهدى را مىپذیرفت، حق خود، یعنى جانشینى پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله را به دست مىآورد.( براى آگاهى از تحلیل درست این جریان، بنگرید به: حسن یوسفیان و احمدحسین شریفى،« امام على و مخالفان»، در دانشنامه امام على، ج 6، ص 204 و 205)
[8] ( 1). بنگرید به: پیش نیازهاى مدیریت اسلامى، محمدتقى مصباح یزدى، ص 165 و 166
[9] ( 2). بنگرید به: محمدتقى مصباح یزدى، فلسفه اخلاق، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفى، ص 166- 164
[10] ( 1). جولیانو پونتارا،« اخلاق، سیاست، انقلاب» مترجم حمید غفارى، نامه فرهنگ، سال دوم، شماره 1 و 2، ص 100
[11] ( 1). بنگرید به: محمدتقى مصباح یزدى، فلسفه اخلاق، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفى، ص 166- 141.
[12] ( 2). دانیل شیرو،« در 1989 در اروپاى شرقى چه گذشت؟»، ترجمه عزت اللَّه فولادوند، خرد در سیاست، ص 513.( شالوده اخلاقى و معنوى کمونیسم نابود شده بود .... روشنفکران، با همه ناتوانى ظاهرى، این احساس یأس اخلاقى و معنوى و فساد را با اعتراضهاى جسته و گریخته و تحلیل و تفسیرهاى کنایهآمیز، در میان مردم دامن مىزدند، و جمعیت شهرنشین نیز آنقدر سواد و آگاهى داشت که بفهمد جریان چیست .... نوجوانان درس خوانده- نه فقط دانشجویان، بلکه همچنین دانشآموزان دبیرستانها- آنقدر از وضع جهان اطلاع داشتند که بدانند دروغ شنیدهاند و فریب خوردهاند.)
[13] ( 3). همان، ص 515.
[14] ( 1). ابن أبى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 7، ص 38
[15] ( 2). محمدبن محمدبن نعمان مفید، الاختصاص، تحقیق علىاکبر الغفارى و محمود زرندى، ص 151
[16] ( 3). نهج البلاغه، ترجمه سیدجعفر شهیدى، خطبه 126، ص 124
[17] ( 4). همان، نامه 43، ص 315 و 316
