95- عناصر ارزشمندى عمل اخلاقى
مراد از عمل اخلاقى در این مبحث «عمل خوب» است. در نظام اخلاقى اسلام که وجود پاداش و کیفر براى اخلاق ضرورى پنداشته مى شود، عمل خوب، عملى است که پاداش و ثوابى اخروى در پى دارد؛ اعم از اینکه پاداش دنیوى هم به دنبال داشته باشد یا خیر.
بنابراین هدف این مبحث، بیان شرایطى است که در آن یک عمل مى تواند براى انجامدهنده پاداش و ثواب اخروى را به دنبال بیاورد.
در یک دسته بندى کلى، عناصر لازم براى یک عمل «خوب» و «ارزشمند» اخلاقى را مى توان به دو دسته تقسیم کرد: عناصر فاعلى و عناصر فعلى یا عینى. مقصود از «عناصر فاعلى» شرایطى است که به نوعى به فاعل بر مى گردد. «عناصر فعلى و عینى»، شرایط و وضعیتى است که لازم است در «فعل» به عنوان یک امر واقعى، عینى و مستقل از اراده و وضعیت فاعل، وجود داشته باشد. مجموع این دو دسته عناصر که پایه هاى اصلى فضیلت اخلاقى را تشکیل مى دهند، به قرار زیر است.[1]
1. عناصر فاعلى
وجود دو عنصر اساسى در فاعل لازم است تا عمل او با وجود شرایط دیگر در فعل، به زیور نیکى و ارزشمندى اخلاقى آراسته گردد. این دو عنصر عبارتند از: «آزادى و اختیار فاعل» و «وجود انگیزه و نیّت خاصى» در او، از هنگام شروع تا پایان فعل.
یک. آزادى و اختیار فاعل
همچنانکه از تعریف علم اخلاق بر مىآید، اخلاق از اعمال و رفتار اختیارى انسان و از صفات و ملکاتى که مبدأ اختیارى دارند، گفتوگو مى کند و آنچه خارج از اراده آزاد و اختیار انسان باشد، اصولًا از قلمرو تحسین و تقبیح و داورى اخلاقى خارج است و صلاحیت و استحقاق حکم اخلاقى را ندارد.
انسان دو نوع فعل انجام مى دهد: یک دسته افعال و کارهاى طبیعى و اضطرارى و گروه دیگر، افعال اختیارى و ارادى. «افعال طبیعى و اضطرارى» از طبیعت انسان صادر مى شود؛ بدون اینکه علم و آگاهى در انجام آنها دخالتى داشته باشد؛ مانند نفس کشیدن. امّا «افعال ارادى و اختیارى» انسان از روى علم و آگاهى از او صادر مى شود؛ یعنى انسان ابتدا آن عمل را مى شناسد و آن را از سایر رفتارها تمیز مى دهد، سپس آن را مصداق کمال نفس مى یابد، آنگاه مبادرت به انجام آن مى نماید.[2]
البته همانطور که در مباحث فلسفى و کلامى به اثبات رسیده است، تردیدى وجود ندارد که آدمى نسبت به کارهایى که از روى علم و اراده انجام مى دهد، اختیار تکوینى دارد. آرى، اختیار بشر مطلق نیست؛ زیرا اختیار او یکى از اجزاى سلسله علل است. اسباب و علل خارجى نیز در تحقق افعال اختیارى او دخالت دارند؛ مثلًا تغذیه انسان علاوه بر خواست و اراده او، به وجود غذا در خارج و قابلیت آن براى خوردن و در دسترس بودن، سلامتى دهان و دستگاه هاضمه و ده ها و صدها علت و سبب دیگر که خارج از اختیار او است، نیاز دارد که سرسلسله آنها، خواست و اراده خداوند است که بقاى اراده آدمى نیز وابسته به خواست او است.[3] بنابراین آزادى اراده بشر حتى در حوزه افعال ارادى او نیز محدود و مشروط است؛ ولى ستایش و نکوهش اخلاقى نسبت به عمل او، محدود به قلمرو فعل اختیارى او است.
در مقابل فعل ارادى و آزادانه، فعل طبیعى و جبرى است که به دلیل کاربردهاى مختلفى که واژگان اختیار و جبر در اصطلاح علوم مختلف دارند و بسیارى از این معانى در فرهنگ عمومى جامعه مورد استفاده قرار مىگیرد و همواره منشأ پیدایش شبهاتى در اذهان مى گردد، جاى دارد انواع مهم کاربردهاى مختلف جبر و اختیار را برشماریم.
واژه جبر در موارد زیر بهکار برده مىشود و آزادى و اختیار در هر مورد، معناى مقابل آن را دارد:
1. جبر فلسفى: اعمال و رفتارى است که از انسان صادر مىشود، ولى اختیار او هیچ مدخلیتى در پیدایش آنها ندارد؛ همانند نفس کشیدن آدمى که مقتضاى طبیعت او است. در مقابل این نوع جبر، آزادى و اختیار فلسفى وجود دارد.
2. جبر اخلاقى: اعمالى است که انسان به حکم اخلاق، ملزم به انجام یا ترک آنها است؛ مانند اینکه انسان از نظر اخلاقى موظف است نماز بخواند یا بر او حرام است که شراب بنوشد. این نوع جبر در مقابل اختیار و آزادى اخلاقى قرار دارد.
3. جبر حقوقى: قانون، انسان را ملزم مىدارد که در زندگى اجتماعى خود اعمال مشخصى را انجام دهد و یا افعال خاصى را ترک نماید؛ از جمله اینکه بر طبق قانون، همه مجبور هستیم به تناسب درآمد خود مالیات بپردازیم و یا به حق مالکیت و حریم زندگى خصوصى دیگران احترام بگذاریم. در صورت تخلف از این امور با مجازاتهاى قانونى روبهرو هستیم. اختیار و آزادى حقوقى در مقابل این مفهوم از جبر قرار مىگیرد. بایدها و الزامهایى که در علم حقوق از آن گفتوگو مىشود، از این دستهاند.
4. جبر روانشناختى: گاهى آدمى تحتتأثیر وضعیت روانى و حالات درونى، ناگزیر است اعمالى را انجام دهد و یا فعلى را ترک نماید؛ مانند اینکه چون از درگذشت مادرش اندوهگین است و رقّت قلبى در او پیدا شده است، با دیگران مهربانى مىکند و یا همسرش را نمىآزارد و یا بهدلیل اینکه از درآمد سرشار روزانهاش سرمست شده است و یا اشتیاق دیدار عزیزان خود را دارد، ناگزیر از کردههاى بد دیگران نسبت به خود گذشت مىکند و دست به بذل و بخشش مىزند. این نوع جبر، نقطه مقابل آزادى و اختیار روانشناختى است. این تلقى از جبر و اختیار، در روانشناسى متداولتر است.
5. جبر جامعهشناختى: در مواردى وضعیت جامعه و آداب و سنن و فرهنگ اجتماعى ایجاب مىکند که فرد رفتار مشخصى را از خود بروز دهد و ناگزیر است که برخى اعمال را ترک نماید؛ مانند آنکه فشارهاى اجتماعى در جامعه ایرانى یک فروشنده بازارى را وادار مىکند که در روز عاشورا حتى اگر دلخواه او نباشد، فروشگاه خود را تعطیل کند و یا در نتیجه تحولات اجتماعى ناشى از توسعه صنعتى فرد ناگزیر است هنگام پیاده شدن از مترو تعارفات را کنار بگذارد تا بتواند در فرصت اندکى که درها براى پیادهشدن باز است، از قطار خارج شود. آزادى و اختیار جامعهشناختى در برابر این نوع جبر معنا پیدا مىکند. این مفهوم از جبر در علوم اجتماعى کاربرد وسیعى دارد.
پس از شرح اجمالى کاربردهاى شایع واژگان اجبار و آزادى، اکنون به آسانى مىتوان مفهوم نوعى از اختیار و آزادى را که رُکن عمل اخلاقى است، شناخت. آنچه عملى را در قلمرو داورى علم اخلاق مىگنجاند، اختیارى و آزادانه بودن عمل در مفهوم فلسفى آن است. اختیار و آزادى فلسفى و تکوینى، مغایرتى با الزامها و اجبارهاى اعتبارى از قبیل الزام و اجبار حقوقى و اخلاقى ندارد و وجود دستورهاى اخلاقى یا حقوقى، آزادى و اختیار تکوینى بشر را نسبت به یک فعل خاص سلب نمىکند؛ همچنان که وجود اکراه و اجبار و اضطرار نیز منافاتى با آزادى و اختیار تکوینى فاعل ندارد.[4]
بنابراین آنچه گاهى جبر روانشناختى و یا جامعهشناختى نامیده مىشود، هرگز مغایرتى با آزادى تکوینى و فلسفى انسان ندارد. آرى، همه بایدها و نبایدهاى اخلاقى یا حقوقى و عوامل روانشناختى و جامعهشناختى مىتوانند در پیدایش اراده و تصمیم فرد نسبت به انجام یا ترک عمل تأثیر بگذارند و در بسیارى از موارد نیز چنین است؛ ولى این دخالتها از مجراى اراده تکوینى و آزاد انسان مىگذرد و هیچگاه آدمى را به واقع مجبور و مسلوبالاختیار نمىکند.
دو. انگیزه و نیّت فاعل
برخلاف بسیارى از مکاتب اخلاقى، مکتب اخلاقى اسلام تأکید فراوانى بر انگیزه و نیت فاعل عمل اخلاقى دارد. اصولًا از نگاه فلسفى صدور یک فعل از فاعل آزاد و مختار بدون وجود علل چهارگانه (فاعلى، مادى، صورى و غایى) امکانپذیر نیست. مراد از انگیزه و نیت در اینجا همان علتغایى است که فاعل را وادار به عمل مىکند. بنابراین اصل ضرورت وجود انگیزه در تحقق عمل اختیارى، امرى غیرقابل انکار است. ولى سخن در این است که آیا وجود انگیزهاى خاص در فاعل هنگام انجام عمل، شرط لازم براى ارزشمندى اخلاقى عمل است؟ بسیارى از مکاتب اخلاقى به این پرسش پاسخ منفى دادهاند.[5] در مکتب اخلاقى اسلام وجود انگیزه و نیّت در فاعل، شرط ضرورى براى ارزشمندى اخلاقى است.
باید یادآور شد که براى تحقّق نیت و انگیزه خاص، وجود دو رکن اساسى ضرورى است:
اولًا، فاعل باید نسبت به انجام فعل قصد و توجه داشته باشد. ثانیاً، هدف و انگیزه او از انجام فعل، فقط خوشایندى خداوند باشد که از آن به «اخلاص» تعبیر مىشود. در نتیجه، شرط یا عنصر فاعلى عمل اخلاقى، در صورتى مخدوش مىشود که فاعل یا کار را از روى غفلت، سهو انجام دهد، و یا اینکه انگیزهاى غیر از تحصیل خشنودى پروردگار داشته باشد. البته فقدان رکن اول، همواره بهمعناى فقدان رکن دوم خواهد بود؛ ولى رکن دوم در گرو رکن اول نیست.[6]
در فلسفه اخلاق اسلامى، عملْ هنگامى ارزش اخلاقى دارد و سزاوار پاداش نیکو است که علاوه بر شرایط دیگر، انگیزه فاعل کسب رضایت خداوند باشد و انجام عمل را همچون ابزارى در جهت تقرّب معنوى به کمالات الهى و صفات جمال و جلال او پندارد. پس هرگاه فاعل سودایى غیر از خشنودى پروردگار در سر داشته باشد، عمل او نصاب لازم براى ارزشمندى اخلاقى را دارا نیست. علاوه بر این، باید یگانه انگیزه او نیز باشد؛ یعنى نیت فاعل باید از هر انگیزه دیگرى پیراسته و خالص باشد. گاهى از این شرط به ضرورت «حسن فاعلى» یاد مىشود؛ در مقابل «حسن فعلى» که در پى خواهد آمد.
تأثیر و نقش نیت را در ارزشمندى عمل اخلاقى، مىتوان هم از منظر عقل و فلسفه و هم از زبان متون مقدس اسلامى تبیین کرد:
1. بیان عقلانى نقش انگیزه: از منظر فلسفه اخلاق اسلامى، عالىترین مرتبه وجودى انسان مرتبه روحانى او است و در این مرتبه، کمال حقیقى انسان در تقرّب معنوى هرچه بیشتر انسان به صفات کمالیه خداوندى است. به سخن دیگر عالىترین مرتبه روحى آدمى آن است که روح- که گوهر او است- تجلىگاه اسما و صفات جمال و جلال الهى گردد- این امر از پیشفرضهاى کلامى علم اخلاق و هدف و رسالت آن است- این مهم در صورتى تأمین مىگردد که انسان در عمل اختیارى خود که تأثیر وجودى بر صعود و نزول روح دارد، انگیزه و نیت تقرّب به خداوند را داشته باشد. این تأثیر و رابطه بین نیّت و ارزشمندى اخلاقى یک رابطه تکوینى و حقیقى است؛ نه جعلى و قراردادى.
2. بیان وحیانى نقش انگیزه: در متون مقدس اسلامى اعم از قرآن و سنت، تأکید آشکارى بر ضرورت وجود انگیزه الهى در عمل اخلاقى شده است. نمونههایى از گویاترین آنها به قرار زیر است:
[این غنایم، نخست] اختصاص به بینوایان مهاجرى دارد که از دیارشان و اموالشان رانده شدند. خواستار فضل خدا و خشنودى [او] مىباشند و خدا و پیامبرش را یارى مىکنند. اینان همان مردم درستکردارند.[7]
و به [پاس] دوستى [خدا]، بینوا و یتیم و اسیر را خوراک مىدادند. ما براى خشنودى خدا است که به شما مىخورانیم و پاداش و سپاسى از شما نمىخواهیم.[8]
و کسانى که براى طلب خشنودى پروردگارشان شکیبایى کردند و نماز بر پا داشتند و از آنچه روزیشان دادیم، نهان و آشکار انفاق کردند، و بدى را با نیکى مىزدایند، ایشان را است فرجام خوش [در] سراى باقى.[9]
بدیهى است که تأکید قرآن بر انگیزه الهى، اختصاصى به موارد پیشگفته ندارد، و ذکر اعمال خاص از باب نمونه و شاید به عنوان ذکر عمدهترین موارد لغزش انسان در حفظ انگیزه الهى، است. از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله نقل شده است که فرمودهاند:
محققاً [ارزش] کارها به نیّتها است و فقط براى انسان آنچه نیّت کرده است، [مىماند].[10]
نیّت فرد مؤمن از عملش برتر است.[11]
مراتب نیّت: گاهى حتى افرادى که وجود خداوند را باور دارند و به روز رستاخیر و بعثت پیامبران معتقدند، در انجام اعمال خود در پى تحصیل ثواب و ورود به بهشت و برخوردارى از نعمتهاى بىپایان آن و گریز از کیفر و مجازات دوزخ و جهنماند؛ نه کسب رضایت خداوند. متون مقدس اسلامى- به ویژه قرآن- با وصف زیبایىها و برخوردارىهاى بهشت، انسانها را به رقابت براى رسیدن به آن نعمتها دعوت مىکند و با هشدارهایى که نسبت بهشدت و قطعیت کیفرهاى اخروى مىدهد، بهنوعى بر عمل به انگیزه ترس از کیفر و امید به پاداش و ثواب صحّه مىگذارد. پرسش این است که آیا مقبولیت و پذیرش این قبیل اعمال اخلاقى با آنچه در شرایط ارزشمندى عمل اخلاقى بیان شد، مبنى بر آنکه فاعل باید در عمل خود تنها تحصیل رضایت خداوند را در نظر داشته باشد، سازگار است؟
در پاسخ به این پرسش، گفته شده است: رضایت خداوند مراتبى دارد و انسانها به طرق گوناگون در پى تحصیل آن هستند. گاهى رضایت خداوند از این جهت که منشأ پاداش و ثواب اخروى و یا منشأ نجات از کیفر و مجازات در روز رستاخیر مىگردد، در کانون توجه و انگیزه آدمى در انجام عمل اخلاقى قرار مىگیرد، و گاهى جلب رضایت خداوند، تنها محرک و انگیزه است.[12] یعنى محبوبیت عمل نزد خداوند منشأ تمایل و محبت او به انجام عمل شده است و قهراً محبوبیت فاعل را نزد خداوند نیز در پى خواهد داشت؛ البته انجام این نوع عمل اخلاقى فقط از جانب دوستان خاص خداوند میسّر است. بنابراین در صورت نخست نیز انگیزه فاعل، رضایتمندى خداوند است، از این جهت که موجب پاداش و مانع کیفر است.
نسبت انگیزه و ایمان: گفته شد که در نظام اخلاقى اسلام، عمل اخلاقى هنگامى ارزشمند است که فاعل در انجام آن سوداى کسب رضایت معبود را در سر داشته باشد؛ اعم از اینکه تحصیل رضایت خداوند مطلوب بالذّات او باشد، یا اینکه خشنودى پروردگار از این جهت که مقتضى ثواب و مانع عقاب است، انگیزه او گردد. تحقق این امر بهطور منطقى در صورتى ممکن است که فاعل، هستى خداوند و حقانیّت معاد و روز پاداش و کیفر و بعثت انبیا و تعالیم آنها را باور داشته باشد؛ البته ایمان به خداوند، باور به معاد و نبوّت را نیز در پى خواهد داشت.
از همین روى در متون دینى ما تأکید فراوانى بر ایمان- به عنوان شرط ضرورى براى ارزشمندى اخلاقى- شده است که نمونههایى از آن به قرار زیر است:
هر کس- از مرد یا زن- کار شایسته کند و مؤمن باشد، قطعاً او را با زندگى پاکیزهاى، حیاتِ [حقیقى] بخشیم، و مسلماً بهآنان بهتر از آنچه انجام مىدادند، پاداش خواهیم داد.[13]
نیکوکارى آن نیست که روى خود را بهسوى مشرق و مغرب بگردانید، بلکه نیکى آن است که کسى بهخدا و روز بازپسین و فرشتگان و کتاب [آسمانى] و پیامبران ایمان آورد و ...[14]
پیامبر [خدا] بدانچه از جانب پروردگارش بر او نازل شده است ایمان آورده است، و مؤمنان همگى به خدا و فرشتگان و کتابها و فرستادگانش ایمان آوردند [و گفتند:] «میان هیچیک از فرستادگانش فرق نمىگذاریم» و گفتند: «شنیدیم و گردن نهادیم. پروردگارا، آمرزش تو را [خواستاریم] و فرجامْ بهسوى تو است».[15]
در باب حقیقت ایمان و تفاوت آن با علم از یکسو و با اسلام از سوى دیگر، گفته شده است که ایمان امرى قلبى است و در عین حال اختیارى؛ در حالى که علم و عقیده ممکن است بهصورت غیراختیارى نیز براى انسان حاصل گردد. بنابراین ملازمهاى میان علم و ایمان به یک حقیقت وجود ندارد؛ یعنى ممکن است فرد به حقیقتى عالم باشد، ولى نسبت بدان کفر ورزد.[16]
قرآن کریم در باب امکان جدایىِ علم از ایمان به یک چیز مىفرماید:
و با آنکه دلهایشان بدان یقین داشت، از روى ظلم و تکبّر آنرا انکار کردند. پس ببین فرجام فسادگران چگونه بود.[17]
البته نباید فراموش کرد که راه عمومى ایمان از مسیر علم مىگذرد؛ ولى علم به تنهایى براى تحقق ایمان کافى نیست.
در باره تفاوت بین «ایمان» و «اسلام»، چون قرآن در آیه شریفه إِنّ المسلمینَ و المسلمات و المؤمنینَ و المؤمنات ...[18] و برخى آیات دیگر،[19] اسلام را در مقابل «ایمان» قرار داده است، تفاوت آن دو در این است که اسلام، بهمعناى تسلیمِ عملى در مقابل دین است و تسلیم عملى با اعضا و جوارح ظاهرى بدن محقق مىگردد؛ ولى ایمانْ امرى قلبى، اعتقادى و باطنى است؛ بهطورى که آثار آن در اعمال ظاهرى و بدنى نیز ظاهر مىگردد. بنابراین هر مؤمنى مسلمان است، ولى هر مسلمانى مؤمن نیست؛[20] مانند منافق که به دستورات دین عمل مىکند، ولى ایمان ندارد.
نسبت ایمان و عمل: در بسیارى از آیات قرآن، ایمان در کنارِ عملِ صالح، ارزشمند و موجب سعادت شمرده شده است؛ از آن جمله است:
و بهزودى کسانى را که ایمان آورده و کارهاى شایسته کردهاند، در باغهایى که از زیر [درختان] آن، نهرها روان است درآوریم، براى همیشه در آن جاودانند و ....[21]
در برخى دیگر از آیات، «ایمان» به تنهایى شرط سعادتمندى انسان و ورود او به بهشت دانسته شده است.
خداوند به مردان و زنان با ایمان، باغهایى وعده داده است که از زیر [درختان] آن نهرها جارى است. در آن جاودانه خواهند بود، و [نیز] سراهایى پاکیزه در بهشتهاى جاودانآنان وعده داده است] و خشنودى خدا بزرگتر است. این است همان کامیابى بزرگ.[22]
در این آیه آشکارا بسیارى از نعمتهاى بزرگ خداوند، از جمله رضوان او، در کنار «ایمان» بشارت داده شده و از ضرورت وجود عمل در کنار آن سخنى به میان نیامده است. آیا این قبیل آیات با آیات قبل و آنچه در پى خواهد آمد- مبنى بر ضرورت وجود عمل صالح براى تحقق ارزش اخلاقى- منافات ندارد؟ آیا در نظام اخلاقى اسلام، «ایمان» بهتنهایى مىتواند منشأ ارزش اخلاقى و شایسته ستایش و پاداش باشد؟ در پاسخ به این پرسش و براى ایجاد سازگارى بین مفهوم این دو گروه آیات، گفته شده است:
با توجه به آنچه در باب حقیقت ایمان و نسبت آن با «اسلام» و «عمل» بیان شد، آیاتى که در پى ایمانْ عمل را ذکر مىکند، ناظر به شرایط عادى است؛ یعنى مربوط به کسانى است که شرایط عملکردن بر طبق آن، همانند قدرت، فرصت و غیره برایشان فراهم است و در نتیجه عمل مىکنند. و آیاتى که فقط ایمان را موجب سعادتمندى مىداند، مربوط به شرایطى است که فرد ایمان مىآورد، ولى شرایط عملکردن به آن از قبیل قدرت و فرصت براى او فراهم نیست.[23]
اعمال نیک کافران: پرسش نهایى که در مبحث انگیزه و نیّت در خور پاسخگویى است، این است که: آیا کافران و افراد غیرمؤمن که ایمان به مبدأ و معاد و نبوّت ندارند و قهراً در انجام اعمال خود- اگرچه آن عمل ذاتاً پسندیده باشد- انگیزه و نیت کسب رضایت خداوند را ندارند، در دستگاه اخلاقى اسلام شایسته هیچ ستایش و پاداشى نیستند؟ و اعمال نیک آنان هیچ ارزش اخلاقى نداشته از جانب پروردگار جبران نخواهد شد؟
در پاسخ به این پرسش، گفته مىشود:
کارهایى که ویژگى مذکور را ندارد، ولى با قالبهایى که شارع تعیین کرده نیز مخالف نیست و انگیزه منفى هم ندارد- یعنى با انگیزه دشمنى با دین حق و دوستداران آن نیست و فاعل در انجام آن انگیزهاى برتر از تأمین نیازهاى مادى و حیوانى دارد- یعنى عمل او از احساسات و عواطف انسانى سرچشمه مىگیرد- مانند اینکه از خود، گذشت و سخاوتمندى نشان مىدهد- این قبیل اعمال اگرچه شرایط و نصاب لازم را براى تعالى و تکامل نفس انسانى ندارد، لکن زمینه آن را فراهم مىکند؛ یعنى روح و جان آدمى را مهیاى سفر معنوى مىگرداند. حتى بر اساس برخى روایات، موجب تخفیف یا رفع مجازات اخروى فرد مىگردد و اگرچه بهدلیل فقدان نصاب لازم باعث ورود به بهشت و تأمین سعادت ابدى براى فرد نمىشود، ولى بهطور مطلق فاقد ارزش نیز نمىباشد.[24]
2. عنصر فعلى و عینى
عمل اخلاقى علاوه بر شرایطى که به لحاظ صدور آن از فاعل باید دارا باشد، لازم است فى نفسه و ذاتاً نیز عملى پسندیده و نیکو شمرده شود. به تعبیر رایج در حوزه علوم اسلامى از آن به «حُسن فِعلى» یاد مىشود، در مقابل «حُسن فاعلى» که در این نوشتار از آن تحت عنوان «عنصر فاعلى» سخن مىرود.
سخن از اینکه آیا عمل فى نفسه داراى نیکى و شایستگى است یا خیر، پیش از این به اجمال بیان شد و تحقیق بیشتر در این باب را باید در منابع مربوط جستوجو کرد.[25] اما توجه به این نکته ضرورى است که ملاک، آثار آن عمل بر روى انسان است و بر اساس همین آثار است که موصوف به نیکى و ناپسندى مىگردد، و ثواب و عقاب را در پى مىآورد و مبناى محاسبه و ارزیابى انسان نزد خداوند قرار مىگیرد. در حالى که اگر عمل خارجى با قطع نظر از آثارش مورد ملاحظه قرار گیرد، چیزى جز یک حرکت فیزیکى، مانند سایر حرکات نیست، و خوبى و بدى نسبت به آن معنا ندارد.[26]
در تبیین عقلایى ضرورت «حسن فعلى» براى عمل اخلاقى مىتوان گفت که انگیزه فعلى ارادى و آزادانه انسان از نفس او سرچشمه مىگیرد و از جهت کمى و کیفى، شکل، ویژگىهاى زمانى و مکانى و غیره تابع انگیزه فاعل مىباشد؛ یعنى در واقع انگیزه فاعل شکلدهنده و روح عمل او است. بنابراین هرکارى را به هر انگیزهاى نمىتوان انجام داد و هر انگیزهاى با نوع خاصى از عمل سنخیّت و تناسب دارد. با خوابیدن نمىتوان در آزمون علمى توفیق یافت. با نشستن در خانه، زیارت کعبه دست نمىدهد و با تجاوز به حرمت و اموال دیگران، نمىتوان خشنودى پروردگار را جلب کرد.[27]
بدین ترتیب در فلسفه اخلاق اسلامى، هم وضعیت نفسانى و انگیزه فاعل مورد توجه قرار مىگیرد و هم ماهیّت عینى و آثار واقعى عمل؛ برخلاف مکاتب طرفدار «اصالت فاعل» که فقط بر جنبههاى نفسانى فاعل در انجام عمل اخلاقى اصرار مىورزند، و برخلاف مکاتب «اصالت عین» که تنها طبیعت عمل خارجى و آثار عینى و مادى آن را مبناى خوبى و بدى اخلاقى مىدانند. بهعلاوه شرایطى که در اخلاق اسلامى براى انگیزه فاعل که عنصر معنوى عمل است و همچنین براى عنصر مادى و کالبد عمل اخلاقى، ضرورى پنداشته مىشود، با آنچه در دیگر مکاتب اخلاقى بیان مىگردد، تفاوت اساسى دارد.[28]
[1] ( 1). باید توجه داشت که شرایط و پیشفرضهاى کلامى اخلاق اسلامى از قبیل باور به مبدأ و معاد و رسالت انبیا که مبنا و پیششرط تحقق برخى عناصر دیگر مىباشند، در اینجا مورد بحث قرار نمىگیرد؛ بلکه به عنوان مبادى و پیشفرضهاى کلامى علم اخلاق، مسلّم پنداشته مىشوند، با این تصور که در مباحث کلامى و در درس معارف اسلامى مورد تحقیق و قبول واقع شدهاند
[2] ( 1). ر. ک: علامه طباطبایى( ره): المیزان، ج 1، ص 106- 107
[3] ( 2). همان، ج 16، ص 67
[4] ( 1). ر. ک: علامه طباطبایى( ره): المیزان، ج 1، ص 107
[5] ( 2). به جز کانت، که معتقد است عمل اخلاقى علاوه بر اینکه باید مصداق انجام وظیفه باشد،« نیت انجام وظیفه» نیزشرط لازم براى عمل اخلاقى است.( ر. ک: ایمانوئل کانت: بنیاد ما بعد الطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و على قیصرى، ص 23- 24)
[6] ( 3). ر. ک: مطهرى، مرتضى: تعلیم و تربیت در اسلام، ص 195- 196
[7] ( 1). سوره حشر، آیه 8
[8] ( 2). سوره انسان، آیه 8 و 9
[9] ( 1). سوره رعد، آیه 22. همچنین ر. ک: سوره مائده، آیات 15- 16، سوره بقره، آیه 207، 225، 264، 272 و 284؛ سوره ممتحنه، آیه 1؛ سوره نساء، آیه 38 و سوره روم، آیه 38 و 39
[10] ( 2). مجلسى، محمدباقر: بحارالانوار، ج 70، ص 212، ح 38
[11] ( 3). کلینى: کافى، ج 2، ص 84
[12] ( 4). ر. ک: مصباح یزدى، محمدتقى: اخلاق در قرآن، ص 96
[13] ( 1) سوره نحل آیه 97
[14] ( 2) سوره بقره آیه 177
[15] ( 3) سوره بقره آیه 285
[16] ( 4). ر. ک: علامه طباطبایى( ره): المیزان، ج 18، ص 259
[17] ( 1). سوره نمل، آیه 14
[18] ( 2). سوره احزاب، آیه 35
[19] ( 3). مانند آیات 14 و 15 سوره حجرات
[20] ( 4). ر. ک: علامه طباطبایى( ره): المیزان، ج 16، ص 313- 314
[21] ( 5). سوره نساء، آیه 57 و 122 و ر. ک: سوره بقره، آیه 103، سوره نساء، آیه 124 و سوره کهف، آیه 30
[22] ( 6). سوره توبه، آیه 72
[23] ( 1). ر. ک: مصباح یزدى، محمدتقى: همان، ص 112 و 113
[24] ( 1). همان، ص 171- 172
[25] ( 2). از جمله ر. ک: سبحانى، جعفر: حسن و قبح عقلى، پایههاى جاودان اخلاق
[26] ( 3). علامه طباطبایى( ره): المیزان، ج 16، ص 82
[27] ( 4). ر. ک: مصباح یزدى، محمدتقى: دروس فلسفه اخلاق، ص 167- 168
[28] دیلمى، احمد، اخلاق اسلامى (دیلمى، احمد)، 1جلد، دفتر نشر معارف - قم، چاپ: دوم، 1380. صص 36 الی 46
