155- تفاوت علم سلوک و علم اخلاق اسلامى
پژوهشگران علوم دینى پس از مطالعه آثار موجود در تمدن اسلامى که به ارزشهاى الاهى و کمالات انسانى پرداخته اند، با دو گونه آثار نظام مند و سازوار مواجه شدند: یکى آثار عرفانى که آینه علم سلوک هستند و دیگرى آثار اخلاقى که نماینده علم اخلاق مى باشند. از اینرو درصدد یافتن وجوه تمایز میان این دو نظام ارزشى و الاهى برآمدند.
علم اخلاق به عنوان نظام سازمند اخلاقى، علمى است که پس از بازشناسى صفات پسندیده و ناپسند انسان به گونه روشمند به «چه باید کردها» و «چه نباید کردها» مى پردازد. در تمدن اسلامى، این علم به طور کلى دو جریان و گرایش یافته است: یکى گرایش اخلاق عرفانى که سران آن، علم اخلاق را بر پایه آموزههاى عرفانى، استوار ساختهاند و صفات خوب و بد انسان را اعمال قلبى دانسته، آنها را موانع و عوامل رشد سلوکى برشمردهاند؛ مانند ابوحامد غزالى در احیاء علوم الدین و فیض کاشانى در المحجة البیضاء.
گرایش دیگر، اخلاق فلسفى است که رهبران آن، علم اخلاق را براساس تفکراخلاقى ارسطو و نظریه اعتدال رفتارى وى که به نوعى بر انسانشناسى فلسفى متکى است، بنیان نهادهاند و آن را با آموزههاى اسلامى تطبیق داده، تلفیقکردهاند؛ مانند ابنمسکویه در تهذیب الأخلاق و محمدمهدى نراقى در جامعالسعادات.
خواجه نصیرالدین طوسى- چنانکه در مقدمه اوصاف الأشراف یاد مىکند- با آگاهى از این دو گرایش، دو اثر علمالاخلاقى آفرید: یکى اوصاف الأشراف که با گرایش عرفانى نگاشته و دیگرى اخلاق ناصرى که با گرایش اخلاق فلسفى به رشته تحریر درآورده است.
با مطالعه آثار مربوط به گرایش اخلاق عرفانى درمىیابیم که این علم، با علم سلوک تفاوت چندانى ندارد؛ بلکه بهگونهاى ذیل علم سلوک جاى مىگیرد؛ چراکه بزرگان اخلاق عرفانى، اگرچه فضایل را بهعنوان منازل و به صورت ترتیبى بیان نکردهاند، ولى به گونه توصیفى به آنها پرداخته، با نگاه سلوکى به آنها نگریستهاند، از اینرو ما قلم بررسى را به سوى وجوه تمایز علم سلوک با علم اخلاق فلسفى معطوف مىداریم و در این راستا، چهار وجه را وامىگشاییم: منشأ و خاستگاه، پویایى و ایستایى، کمال و غایت، عقلانى و تجربى.
1. منشأ و خاستگاه
یکى از وجوه امتیاز علم سلوک و علم اخلاق، تفاوت در خاستگاه آن دو است؛ زیرا علم اخلاق اسلامى از بُعد نظام فلسفى، میراث مکتب اخلاقى ارسطو در اخلاق نیکوماخوس است. بنابراین از جهاتى، مانند موضوع علم، عقلگرایى، سعادتگرایى و نظریه اعتدال اخلاقى، همگن هستند که البته به برکت آموزههاى اسلام، پیروان مسلمان این مکتب اخلاقى، مانند ابنمسکویه، خواجه نصیرالدین طوسى و محمدمهدى نراقى کوشیدهاند تا محتواى این میراث را کاملا الاهى ساخته، بر عقلانیت مکتب ارسطو پرتو وحیانى بتابانند و با این نگاه، به آن مکتب ژرفا ببخشند و آن را شکوفا سازند و حتى در برخى مسائل، مانند چیستى سعادت تغییر ایجاد کنند.
این در حالى است که علم سلوک- به دیده بسیارى از محققان- مانند ماسینیون و پل نویا پدیدهاى اسلامى است که منشأ اصلى آن تنها آیین اسلام است و دقایق آن از بذرهاى نوشکفته اسلام به بار آمده است.[1] ساختار نظاممند آن، ثمره تعامل و میوه تلاقى تجربه عرفانى و داده دینى است؛ حتى زبان عرفان نیز مدیون فرهنگ واژگانى دین است. به گفته جنید، علم ما به کتاب و سنت مقید است.[2] از اینرو بزرگانى چون ابونصر سراج در اللمع و خواجه عبدالله انصارى در منازل السائرین کوشیدند تا هنگام ترسیم احوال و مقامات سلوکى، هر یک از منازل را بر پایه آیات قرآنى، سنن نبوى و تجربیات عارفان تفسیر کنند. بنابراین نباید به پندار برخى پژوهشگران، مبنى بر برگرفتگى علم سلوک از آداب و رسوم مسیحى یا اصول و آیین بودایى یا تفکر نوافلاطونى، مانند حوزه فلوطین اعتنا کرد؛ هرچند باید اذعان داشت رهبران علم سلوک در سیر تحول خود با تعالیم مکاتب یادشده آشنا گشته در این آشنایى مقتدرانه و فعالانه برخورد کردهاند و تعالیم آنها را با چشم دین به نقد و بررسى کشانده و آگاهانه به جذب و دفع آن تعالیم پرداختهاند که تعالیم جذبشده و برگزیده، مایه تشابه برخى آیین سلوکى عارفان مسلمان با آیین سلوکى مکاتب فوق شده است که چنین تشابهى به اصالت علم سلوک لطمهاى نمىزند.
2. کمال و غایت
نقطه تقابل دیگر علم اخلاق و علم سلوک، نوع کمال غایى آنهاست. به دیده علماى اخلاق فلسفى، نفس آدمى داراى قواى متباینى، مانند شهوت، غضب و عقل است که هر یک داراى شأن خاص و کارکردى ویژه هستند و همه فضایل و رذایل با گراى میل و جهت حرکت آنان و از نوع کردار و رفتار آنان به وجود مىآیند. اگر قواى نفس به دستورهاى عقل- بایدها و نبایدها- جامع عمل بپوشانند و سرکشى نکنند، اعمال برآمده از آن قوا «فضیلت» نام مىگیرد؛ مثلًا فضیلت عقل، علم و حکمت، فضیلت شهوت، عفت و سخا و فضیلت غضب، بردبارى و شجاعت است.
ملاک فهم فرمان عقل و وصول به فضیلت، نبود افراط و تفریط و زیاده و نقصان در آن عمل و انجام اعتدالآمیز آن است؛ زیرا افراط و تفریط خلاف عقل است؛ از اینرو اعمال افراطى و تفریطى رذیلت محسوب مىشوند؛ براى مثال اگر قوه غضب، سر تسلیم به عقل بسپارد و براساس حکمت برآمده از عقل، اعمال و صفات خود را سامان بخشد و در صراط اعتدال و توازن گام بردارد، آدمى را صاحب فضیلت بردبارى و شجاعت مىکند و اگر از حد اعتدال و توازن خارج شود و به گونه افراطى یا تفریطى میل کرده، به آن میل جامه عمل بپوشاند، انسان را به دو رذیلت تهوّر (افراط) و ترسویى (تفریط) مبتلا مىکند. بنابراین کمال غایى اخلاق فلسفى، اعتدال اخلاقى است که با حکومت مطلق عقل، بر تمامى قوا و شئون انسانى حاصل مىشود و موجب صدور همه اعمال نیک و زیبا از آن قوا و مایه آراستگى انسان به تمامى فضایل مىگردد؛ تا جایىکه در صفات و افعال، مشابه خداى سبحان مىشود.[3]
این در حالى است که کمال غایى از نگاه رهپویان سلوکى و واصلان الاهى، باریابى به نقطه اوج سیر قلبى و حرکت استکمالى و تقلبات مقامى است و آن چیزى جز قرب نوافل و قرب فرائض نیست؛ زیرا به دیده آنان، کمال عرفانى، تقرب کامل الاهى و شهود و لقاى تام خداوندى است؛ همان کمالى که از آنِ رسولاکرم (ص) گشته است:
ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى* فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَى* مَا کَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى؛[4] سپس نزدیک آمد و نزدیکتر شد، تا [فاصلهاش] به قدر [طول] دو [انتهاى] کمان یا نزدیکتر شد، آنچه دل دید، انکار [ش] نکرد.
این کمال نیز تنها با قرب نوافل و قرب فرائض تحصیل مىشود.[5] قرب نوافل، نخستین مرتبه کمال مقامى است و عارف به اندازهاى به خداى سبحان نزدیک مىگردد و در وى مضمحل مىشود که تمام صفات و کمالات خود را نیز به حقیقت اسما و صفات خداى سبحان مىبیند؛ چنانکه پیش از این، تمامى افعال خود را به عیان، افعال حق سبحانه مىدید.
وى در این مقام که به آن «فناى صفاتى» مىگویند، از صفات بشرى به کلى خارج مىشود و متخلّق به اخلاق الاهى و متحقّق به اسماى الاهى مىگردد و قواى او نیز که دریچه بروز و ظهور صفات و کمالات او هستند، تحت تصرف وجودى خداى سبحان قرار مىگیرند و در نتیجه خدا به جاى او مىبیند، مىشنودو مىگوید؛ یعنى بیننده، شنونده و گوینده عارف است؛ لیکن به بینندگى، شنوندگى و گویندگى خداى سبحان. رسولاکرم (ص) به زبان خداى سبحانفرمود:
بنده من با نوافل و مستحبات آن قدر به من نزدیک مىشود که من محبّ او مىشوم. هرگاه من محب کسى شوم، شنوایى او مىشوم که با آن بشنود و بینایى او مىشوم تا با آن ببیند و زبان او مىشوم تا به آن بگوید و دست او مىگردم تا با آن پردلى کند.[6]
قرب فرائض، مقامى است که عارف پس از قرب نوافل به دومین مرتبه از مراتب کمال راه مىیابد. عارف در این مرتبه به دلیل شدت قرب، نه تنها افعال و صفات خود را افعال و صفات خدا مىبیند، که وجود خلقى و جهت امکانى خود و تمامى آفریدهها را مانند قطراتى که در دریا غوطهور گشتهاند و آثار و احکام قطرهاى بر آنها ظهور ندارد، بىهیچ اثرى از آثار خلقى و هیچ حکمى از احکام امکانى، بهگونه عدم ذاتى مىیابد؛ زیرا در این مقام که به آن «فناى ذاتى» مىگویند، عارف هستى خداى سبحان را وجود بىکرانه و نامحدودى مىیابد که بر تمام عالم وجود، قاهر و غالب است و جایى براى وجود دیگرى نمىگذارد؛ از اینرو هیچ یک از موجودات حقیقتاً وجود نیستند؛ از اینرو آیه «لِمَنْ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّار»[7] را تصدیق مىکند. آنگاه به عنایت خداوندى و به رتبه بالاتر راه مىیابد و آن مقام، بقاى بعد از فناست.
در این مقام بدون آنکه از حکم مقام فنا (نیستى ذاتى آفریدهها) دست بکشد، حیث وجودى آن آفریدهها بر وى نمایان مىشود؛ حیثى که با ظهور و تجلّى وجود خداوندى به وجود آمده و همه آفریدهها را بهعنوان تجلیات خداى سبحان به موجود مجازى تبدیل کرده است. در این حال، عارف افزون بر آنکه با نگاه حقانى به عالم مىنگرد، به گستردگى عرش الاهى بر تمام عالم هستى احاطه و سیطره مىیابد و بهعنوان مظهر تامّ خداى سبحان، دریچه تمشّى کمالات خداوندى مىشود؛ از اینرو بیننده حقیقى، شنونده حقیقى و گوینده حقیقى خداست که با چشم او مىبیند، با گوش او مىشنود و با زبان او سخن مىگوید. امیرمؤمنان (ع) در توصیف مقام خویش فرمود: «من چشم خدا و دست خدا هستم»[8] و امامباقر (ع) نیز فرمود: «... ما زبان خدا، وجه خدا و چشم خدا در میان مردم هستیم ...».[9] این راز توصیف امام حسین (ع) به ثارالله (خون خدا) است.
3. پویایى و ایستایى
تفاوت دیگرى که میان این دو علم وجود دارد، ایستایى و سکون علم اخلاق و پویایى و تحرک علم سلوک است؛ علم اخلاق از فضایلى سخن مىگوید که رتبهبندى نشده و میان آنها ترتب و تدرج وجود ندارد؛ بلکه جُنگى از فضایل است که انسان براى انجام آنها به گامهاى پلکانى نیازى ندارد؛ براى مثال لازم نیست نخست عفیف گردد، سپس به انصاف راه یابد. از اینرو در آموزش علم اخلاق، نقطه آغاز و انجام وجود ندارد؛ بلکه این علم تنها درصدد آموزش چگونگى تهذیب خانه جان از رذایل و تزیین آن به فضایل است؛ بهگونهاى که انسان از افراطها و تفریطها که منشأ رذایل است، برهد و به اعتدال رفتارى که منشأ فضایل است، برسد.
در سوى مقابل، علم سلوک- چنانکه پیشتر گفتیم- از احوال و اعمالى سخن مىگوید که رتبهبندى شده و به صورت پلکانى ترسیم گشتهاند؛ یعنى سالک، زمانى به یک منزل بارمىیابد که از منزل فروتر درگذشته، آن را مقام خود ساخته باشد. بنابراین در علم سلوک، مسیرى صعودى طرح شده است که از آغاز تا انجام آن توصیف شده است. از این نگاه، علم سلوک پویا و متحرک است.[10]
4. عقلانى و تجربى
از دیگر نقاط امتیاز علم اخلاق و علم سلوک، تفاوت شاکله ساختارى این دو است. فیلسوفان مسلمان، علوم فلسفى را به فلسفه نظرى و عملى تقسیم کردهاند. فلسفه نظرى که به علوم طبیعى، ریاضى و الاهى تقسیم مىشود، به مدرَکات و موجوداتى نظر دارد که خارج از حیطه قدرت و اختیار ما هستند و تنها درصدد شناخت احوال واقعى آن موجودات هستند؛ از اینرو در این نوع فلسفه، اعمال مطلوب ذاتى نیستند و با آنها مباشرت مستقیم ندارند.
فلسفه عملى که به سه علم سیاست مدن، تدبیر منزل و اخلاق تقسیم مىشود، به مدرَکات و موجوداتى مىپردازد که به اختیار و اراده ما با رفتار ما به وجود مىآیند و در مقام پاسخ کلى، نوعى و مطلق، به چیستى اعمال خوب و بد و «چه باید کردها» و «چه نباید کردها» است.[11] لذا در این نوع فلسفه، اعمال مطلوب ذاتى هستند و با آنها مباشرت مستقیم دارند. بر همین اساس علم اخلاق، «فلسفه عملى» نام گرفته است.[12]
همه اقسام فلسفه، بر پایه آراى استنباطى و دادههاى استنتاجى قوه ادراکى و تعقلى نفس ناطقه انسانى شکل گرفته است. این قوه تعقلى، دو جهت و دو کارکرد دارد: یکى جهت نظرى که به آن «عقل نظرى» مىگویند و دیگر جهت عملى که آن را «عقل عملى» مىنامند.
عقل نظرى عقلى است که امور تصورى و تصدیقى را که نه از اعمال و رفتار ما هستند و نه به اعمال و رفتار ما تعلق مىگیرند، ادراک مىکند؛ مانند «واجب الوجود موجود واحد است.» این عقل پایهگذار فلسفه نظرى است.
عقلى عملى عقلى است که امورى چون فضایل و رذایل را- چه بهعنوان امور تصورى، مانند عدل و چه بهعنوان امور تصدیقى، مانند این عدل نیکوست- ادراک مىکند؛ امورى که شایسته عمل هستند یا به عمل تعلق مىگیرند. این عقل پایهگذار فلسفه عملى است؛ لیکن به مدد عقل نظرى؛ یعنى عقل نظرى نخست از راه قیاس و برهان و از دریچه مقدمات کلى، مانند مقدمات اولى، تجربى، مشهورى یا ظنى، آراى کلى را استنباط مىکند؛ آنگاه آن آراى کلى را بهعنوان کبراى قیاس و در یک قیاس برهانى، در کنار یک صغراى کلى جاى مىدهد و به یک کبراى کلى اخلاقى دست مىیابد.
سپس عقل عملى این دستمایه عقل نظرى، یعنى همین کبراى اخلاقى، عملى را ادراک مىکند و به کار مىبندد پس از آن با بهکارگیرى مقدمات جزیىیا حسى، آن کبراى کلى اخلاقى را با یک عمل اخلاقى خاص، بهعنوان صغراى جزیى قیاس پیوند مىزند. در نتیجه از آن رأى کلى، به رأى جزیىاخلاقى منتقل شده، بر پایه آن عمل مىکند؛ براى مثال، عقل نظرى بنابریک کبراى کلى چنین حکم مىدهد: «هر حُسن و نیکویى، شایسته عمل است» و بنابر صغراى قیاس چنین حکم مىکند: «هر راستى و صدقى نیکوست». سپس بهعنوان یک کبراى کلى اخلاقى نتیجه مىگیرد: «هر صدقى، شایسته عمل است». سپس عقل عملى این کبراى اخلاقى را ادراک مىکند و به کار مىبندد و لذا به حسن یک عمل صادق پى مىبرد و آن را صغراى قیاس قرارمىدهد و کبراى کلى اخلاقى را که همان نتیجه قیاس قبلى است، در قیاسجاى مىدهد. آنگاه نتیجه مىگیرد: «این عمل صادق، شایسته عمل است».[13] با این وصف، آدمى براساس رأى جزئى عقل عملى که برخاسته از رأى کلى عقل نظرى است، از خود رفتار و کردار نشان مىدهد.
بنابراین علم اخلاق اسلامى، علمى با ساختار و روش عقلانى است که بر آراى عقل نظرى- بهعنوان سازنده کبراى کلى اخلاقى- و دادههاى عقل عملى- بهعنوان شناساى اعمال جزیى و پدیدآور قضایاى قیاس اخلاقى- استوار است. اما علم سلوک- چنانکه پیشتر گذشت- علم تجربه است؛[14] تجربیاتى باطنى، تقلّبات قلبى و رویدادهاى مقدس روحى که در طول زندگى سالکانه براى عارفان ظهور کرده است؛ عارفانى که در مواقع مختلف، بر اثر مواجهه چندباره و پیوسته قلبى با وقایع خاص سلوکى که با تنفس عمیق و کمابیش زمانبر همراه بوده است، هر یک از منازل را تجربه کرده، آنها را بىواسطه و زنده دریافتهاند.
البته خامه اصلى علم سلوک، همین تجربیات زنده است؛ لیکن نباید از گزارشگر این تجربیات، یعنى عقل، در پیدایش این علم به صورت ساختار منتظمعلمى غافل شد؛ زیرا عقل با کارکردهایى چون تحلیل، توصیف، تبیین و انسجام، این تجارب را انعکاس داده، علمى به نام علم سلوک را به وجود مىآورد؛ چراکه بسیارى از عارفان با کولهبارى از این نوع تجارب کوشیدند تا با عقل تحلیلى، آن واقعیت مجرّب را تجزیه و تحلیل کنند و حیثیات مختلفى را که در آن نهفته است، انتزاع کرده، براى هر یک مفهومى بسازند که هر یک از آن مفاهیم، حاکى از آن حیثیات مختلف و نشاندهنده آنهاست. پس از عقل تحلیلى، به مدد عقل توصیفى، آن مفاهیم را بر یکدیگر حمل کردند و به صورت گزارهها و قضایاى وجدانى درآوردند و تجارب را به گونه پدیدارشناختى گزارش و آنرابىکم و کاست ترجمه کردند.
آنها پس از عقل توصیفى، با عقل تبیینى به چرایى و راز آن تجارب، مانند چگونگى تعامل قلب با خداى سبحان در آن تجربه خاص پرداختند و آن تجارب را موشکافانه بررسى و تفسیر کردند و از حقیقت آنها ابهام زدودند. سپس عناصر اصلى و فرعى تشکیلدهنده آن تجارب و دقایق آشکار و نهان را در آن تجارب به تفصیل استخراج کردند تا آنکه به اصول و قواعد کلى سلوک دست یافتند. ایشان پس از عقل تبیینى، آن تجارب را با عقل انسجامى مقایسه کردند و رابطه آنها را با یکدیگر دریافتند. سپس گزارهاى توصیفى را بر پایه آن تجاربِ پلکانى تنظیم کردند و خط سیر قلب را در صراط مستقیم سلوک ترسیم کردند تا اینکه طرحى نظامیافته و ساختارى منتظم از موانع و عوامل سلوکى و حالات و مقامات عرفانى درانداختند. در این طرح، اصول سلوکى را طبقهبندى کرده فروع سلوکى را ذیل آنها گنجاندند و تمایزات آن اصول را شناسایى کردند و تعارضات ظاهرى را زدودند و در نتیجه مجموعهاى هماهنگ از نظام سلوکى به وجود آوردند. حال باید دید که مصادیق این تلاش چیست؟[15]
[1] ( 1). بنگرید به: پل نویا، تفسیر قرآنى و زبان عرفانى، ص 10؛ خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ج 1، ص 242؛ عبدالحسین زرینکوب، ارزش میراث صوفیه، ص 13.
[2] ( 2). ابوالقاسم قشیرى، رساله قشیریه، ص 52.
[3] ( 1). بنگرید به: احمد بن محمد بن مسکویه، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، ص 45- 38؛ محمدمهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 84- 69.
[4] ( 1). نجم( 53): 8، 9 و 11.
[5] ( 2). صدرالدین قونوى، مفتاح الغیب، ص 3؛ محمد بن حمزه فنارى، مصباح الأنس، ص 643 و 708.
[6] ( 1). قال رسول الله( ص): قال الله تعالى:« ما یتقرب الى عبدى بشیء أحب الى مما افترضت علیه و انه لیتقرب الى بالنافلة حتى احبه فاذا احببته کنت سمعه الذى یسمع به و بصره الذى یبصر به و لسانه الذى ینطق به و یده الذى یبطش به ....»( محمد بن یعقوب کلینى، الأصول من الکافى، ج 2، ص 353.)
[7] ( 2).« امروز فرمانروایى از آن کیست؟ از آن خداى یکتاى قهار»( غافر( 40): 16.)
[8] ( 1).« أنا عینالله و أنا یدالله.»( محمد بن یعقوب کلینى، الأصول من الکافى، ج 1، ص 145.)
[9] ( 2).« نحن لسانالله و نحن وجهالله و نحن عینالله فى خلقه.»( همان)
[10] ( 1). بنگرید به: مرتضى مطهرى، کلیات علوم اسلامى، ج 2، ص 78 و 79.
[11] ( 2). بنگرید به: حسین بن عبدالله بن سینا، الالهیات من الشفاء، ص 3، 4 و 6؛ مرتضى مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى، ص 164 و 165.
[12] ( 3). بنگرید به: احمد بن محمد مسکویه، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، ص 35.
[13] ( 1). بنگرید به: نصیرالدین محمد طوسى، شرح الإشارات و التنبیهات، ج 2، ص 352 و 353؛ هادى سبزوارى، شرح المنظومه، ج 5، ص 169- 167.
[14] ( 2). بنگرید به: پل نویا، تفسیر قرآنى و زبان عرفانى، ص 196.
[15] فضلى، على، علم سلوک، 1جلد. صص 66 الی 76
