91- دیدگاه صحیح در معیار ارزش اخلاقی
حسن و قبح ذاتى و عقلى
فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ»[1]
نظریه هاى لذتگرایى، سودگرایى، امر الهى و مطابقت با قانون عقل هریک براى تشخیص و تعیین ارزش اخلاقى معیار و ملاکى به دست دادند. اینک مى کوشیم به معیار صحیح در ارزش اخلاقى دست یابیم.
چنانکه در بحث واقع گرایى اخلاقى و نقد نظریه امر الهى اشاره شد، افعال داراى ویژگىِ خوبى و بدى واقعى هستند؛ یعنى در وراى امیال و خواسته هاى ما داراى جنبههاى واقعى (حقیقى) خوبى و بدى مى باشند و مانند آداب و رسوم اجتماعى و تابع قرارداد محض نیستند.
از اینرو، افعال اخلاقى به لحاظ وجود شناختى، یا در ذات خود داراى صفت «خوب» ىاند و به همین دلیل اخلاقى به حساب مى آیند، یا بد هستند و ضد اخلاقى به شمار مى آیند. بنابراین وقتى که در مقام ثبوت و واقع مى گوییم «عدالت خوب است»، معناى آن، این نیست که چون «دلخواه ما است» یا «کارى مورد پسند همگان است»، خوب است؛ بلکه به این معنا است که «بین عدالت ورزیدن و کمال مطلوب» رابطه ضرورى برقرار است».
بنابراین براى انتزاع مفهوم «خوبى»، یک نوع تناسب میان دو حقیقت واقعى و عینى لازم است؛ مثلًا میان کار اختیارى انسان و کمال مطلوب او. در صورتى که آن کار، شخص را به آن کمال مطلوب برساند، خوب است و اگر او را از کمالش دور کند، بد.
در اخلاق، تنها افعال اختیارى انسان محور بحث قرار مى گیرند، که به اوصافى نظیر خوبى یا بدى وصف مى شوند. خوبى و بدى نیز در واقع به معناى منافرت و ملایمت با کمال مطلوب انسان است. اگر بین فعل اختیارى، با کمال مطلوب انسان، رابطه مناسب برقرار باشد، آن کار، خوب و اگر رابطه نامناسب باشد، بد است. البته ممکن است برخى در تشخیص مصداق واقعى کمال مطلوب اشتباه کنند. کسانى که کمال مطلوب را لذت شخصى، سود و ... مىدانستند، هریک معیار خاصى را براى تبیین ارزش ذاتى اخلاقى اعمال مطرح نمودند. ما باید تلاش کنیم کمال مطلوب حقیقى انسان را به درستى تشخیص دهیم. تنها از این طریق است که مى توان به معیار درست ارزش گذارى اخلاقى افعال دست یافت.
ملاک تشخیص کمال مطلوب
براى تشخیص درست کمال مطلوب انسان، باید انسان را به درستى شناخت. براى دستیابى به این هدف، باید از انسانشناسى کمک گرفت.
با بررسى انسان روشن مى گردد که حقیقت آدمى را روح او تشکیل مىدهد و بدن همچون ابزارى در خدمت روح است. لذت، رنج، احساس آرامش یا عصبانیت و ناآرامى همگى از ویژگى هاى روح انساناند. زمانى که انسان از خوردن غذاى لذیذ به احساس خوشایندى دست مى یابد، درحقیقت روح اوست که این لذت را درک مى کند و اگر ارتباط روح با بدن قطع گردد، دیگر از طریق ابزار طبیعى و مادى، لذت و رنجى پدید نخواهد آمد.
سعادت حقیقى انسان نیز در رسیدن روح او به کمال حقیقى آن است. روح انسان هرقدر به کمال مطلق نزدیکتر گردد، به تکامل بیشترى مى رسد. کمال مطلق، کمالى است که هیچ نقص و کمبودى در او نباشد و از این نظر، تنها خداوند، کامل مطلق است. بنابراین کمال حقیقى انسان در نزدیکتر شدن به خداوند است. این نزدیکى، مادى و جسمانى نیست.
هر قدر انسان با رفتارهاى اختیارى خود به کمال روحى بیشترى دست یابد و خود را به اوصاف کمالى بیشتر زینت دهد، به کمال مطلق نزدیکتر مى گردد. پس خوب یعنى هرکارى که انسان را به کمال مطلق نزدیکتر مى گرداند، و بد یعنى هرکارى که موجب دور شدن انسان از خداوند و کمال مطلق مى گردد.
از اینجا نقش نیت نیز مشخص مى شود. انگیزه و نیت هر عمل، در روح انسان اثر مى گذارد. این اثرگذارى یک تأثیر طبیعى و تکوینى است، نه جعلى و قراردادى. نیت یک رابطه واقعى و عینى با تکامل روح انسان دارد و در حقیقت نیت است که به عمل روح اخلاقى مىب خشد. پیامبر گرامى اسلام در اینباره فرموده اند:
انّما الاعمال بالنیّات ولکل امرء ما نوى فمن کانت هجرته الى اللَّه و رسوله فهجرته الى اللَّه و رسوله و مَنْ کانت هجرته الى الدنیا یصیبها او امرَاةٍ یتزوجها فهجرته الى ما هاجَرَ الیه:[2]
همانا ارزش کارها به نیت آنها وابسته است. هر کس به خاطر خدا و رسولش هجرت کند، هجرتش به سوى خدا و رسول است، و هر کس به خاطر دستیابى به ثروت دنیا یا ازدواج با زنى هجرت کند، پس هجرت او [درواقع] به سوى همان چیز خواهد بود.
بنابراین، فعل یا صفتى داراى ارزش ذاتى اخلاقى است که در تکامل روح انسان اثرگذار باشد. در این صورت است که انسان به کمال حقیقى خود (رسیدن به قرب الهى) دست مى یابد.
حال که روشن شد معیار ارزش اخلاقى اعمال رسیدن به قرب الهى است، این پرسش پیش مى آید: چگونه مى توان خوبى و بدى امور را درک کرد تا بر اساس آن به قرب الهى رسید؟ آیا راهى براى بازشناسى کارهایى که انسان را به کمال حقیقى خود مى رساند یا از آن دور مى سازد، وجود دارد؟
عقل مىتواند خوبى و بدى پارهاى از افعال را بشناسد. بدین روى خوبى و بدى پارهاى از افعال، نظیر خوبى عدل و بدى ظلم مورد پذیرش همه عقلا است. با دقت در آیات قرآن کریم و روایات اسلامى نیز مى توان بر ذاتى و عقلى بودن خوبى و بدى افعال و صفات آدمى پى برد.
قرآن کریم مى فرماید:
هَلْ جَزاءُ اْلإِحْسانِ إِلَّا اْلإِحْسانُ؛[3] آیا پاداش احسان جز احسان است؟
و در جاى دیگر مى فرماید:
إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اْلإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبى وَ یَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ؛[4] همانا خدا به دادگرى ونیکوکارى و بخشش به خویشاوندان فرمان مى دهد و از کار زشت و ناپسند و از ستمکارى بازمى دارد. به شما اندرز مى دهد، باشد که پند بگیرید.
از ظاهر این آیات برمى آید که همان معنایى که افراد بشر از عدالت وظلم مى فهمند و همان کارهایى که نزد همگان معروف و منکر به شمار مى رود، مورد امر و نهى الهى قرار گرفته است. البته ممکن است مواردى از معروف و منکر براى مردم نامعلوم شود؛ که پیامبران الهى مأمور شناسایى آنها هستند.
امیرمؤمنان على علیه السلام در تفسیر آیه «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اْلإِحْسانِ» مى فرماید: «عدل انصاف است و احسان نیکویى کردن است.»[5] همچنین آن حضرت در وصیت خود به امام حسن علیه السلام فرموده است: «خدا تو را جز به نیکوکارى امر نفرموده و جز از زشتکارى نهى نکرده است.»[6] بدیهى است که این امر و نهى خداوند و امام علیه السلام تنها با قبول حسن و قبح ذاتى اعمال سازگار است. علاوه بر آن، خداوند در ادامه آیه دوم مىفرماید: «یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ.» این تعبیر بر این دلالت دارد که امر الهى به عدل و احسان و نهى او از فحشا و منکر جنبه یادآورى دارد و این خوبى ها و بدى ها با عقل و وجدان آدمى قابل تشخیص است. نیز مىتوان دانست که خوبى و بدى بسیارى از امور براى آدمى قابل تشخیص است.
وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها؛[7]
و قسم به جان آدمى و آن کسى که آن را (آفریده) و منظم ساخته و سپس پلیدکارى و پرهیزکارىاش (شر و خیرش) را به او الهام کرده است.
در این آیه الهام قلبى راهى براى تشخیص خوب و بد معرفى شده است.
پرسش دیگر این است که عقل تا چه میزان مى تواند خوبى ها و بدى ها را درک کند. در پاسخ به این پرسش نیز باید خوبى و بدى مطلق و نسبى را از هم جدا ساخت؟ در بحث مطلق گرایى اخلاقى به این مسئله خواهیم پرداخت. آنچه در اینجا گفتنى است اینکه پارهاى از خوبى ها و بدى ها مطلق اند و قیود و شرایط خاصى ندارند. خوبى عدل و بدى ظلم از این نمونه است. این دسته از خوبى ها و بدى ها چون ریشه در فطرت انسانى دارند و بدون هیچ قید و شرطى با هدف اصلى و مطلوب نهایى انسان ارتباط دارند، تغییرناپذیرند و عقل نیز توانایى درک آنها را دارا است. دسته دیگرى از خوبىها و بدىها نسبىاند؛ به این معنا که به قیود و شرایط ویژه مقیّدند. خوبى و بدى این دسته، تابع خوبى و بدى دسته اول است؛ یعنى هر چیزى که مثلًا ما را به کمال مطلق یا عدالت برساند، خوب است. چون کمال مطلق و عدالت خوبى مطلق اند. و هر چیزى که ما را از کمال مطلق و عدالت دور سازد، بد است.
از اینجا نقش وحى و راهنمایى پیامبران براى تشخیص مصادیق خوبى و بدى روشن مى گردد. در بخش دین و اخلاق این مسئله را بیشتر بررسى خواهیم کرد.
حال که دانستیم خوبى و بدى، ذاتىِ افعال است و عقل نیز به درک پارهاى از آنها قادر است، آیا مىتوان مدعى شد آنچه ما را به قرب الهى مىرساند، خوببودن خود عمل و کار است؟ در این صورت هر کارى که ذات آن خوب و پسندیده باشد، بدون توجه به نقش فاعل آن، از نظر اخلاقى خوب خواهد بود و هر کارى که ذات آن بد باشد، از نظر اخلاقى بد خواهد بود.
در پاسخ باید بگوییم که چون خوبى و بدى اخلاقى به افعال یا صفات اختیارى انسان پیوسته است، نمى توانیم نقش فاعل را در فعل نادیده بگیریم و این نکته ما را به شرط حُسن فاعلى در کنار حُسن فعلى رهنمون مى سازد.
حسن فعلى و فاعلى
پیرمردى را در نظر بگیرید که در کنار خیابان زمین خورده است و تیم دوچرخه سوارى ناگهان این صحنه را مشاهده مى کنند. دو نفر از اعضاى تیم از ادامه مسابقه باز مى ایستند و به یارى پیرمرد مى شتابند؛ اما تمایل یکى از آنان به کمک کردن، ناشى از فضیلت درونى اوست، ولى دیگرى به انگیزه شهرت طلبى و براى اینکه دیگران او را تحسین کنند، به کمک پیرمرد مى شتابند. نتیجه کارِ هر دو یکى است، اما نیت و انگیزه درونى آنها متفاوت است.
بى شک هر انسانى در رفتارهاى اختیارى خود، هدف و انگیزه خاصى را دنبال مى کندکه مى توان این انگیزه را ارزیابى اخلاقى کرد. از طرف دیگر، خود عمل نیز موضوع ارزیابى اخلاقى قرار مى گیرد و خوب یا بد نامیده مى شود.
پرسش اصلى این است: آیا تنها خوببودن کار (حُسن فعلى) در ایجاد ارزش اخلاقى کفایت مى کند یا علاوه بر آن باید انگیزه فاعل نیز خوب باشد؟ چنانچه اعمال خوب و پسندیدهاى به نیت ریا، شهرت طلبى و کسب منفعت مادى انجام گیرد، ارزش اخلاقى آنها چگونه است؟ در مقابل، حکم کارهاى ناپسندى که با انگیزه خوبى انجام مى پذیرد، چگونه است؟ البته ممکن است شخصى با انگیزه خوب- مثلًا خیرخواهى- و با مطالعه و تفکّر و احتیاط تمام، به انجام کارى که در نظر او پسندیده آمده است، پرداخته باشد، اما آن کار، در عمل، نتایج بدى به همراه داشته باشد. در این صورت دلیلى وجود ندارد که عمل او را از نظر اخلاقى نادرست بدانیم. شاید هر کس دیگر هم که در موقع او بود، چنین مىکرد؛ لیکن هیچگاه نیت هاى پسندیده نمى توانند توجیه گر اعمالى گردند که ناپسندبودن آنها آشکار است.
نمونه هاى فراوانى از این دست را مى توان در زندگى امامان علیهم السلام مشاهده نمود. حضرت امیر مؤمنان على علیه السلام هرگز حاضر نشد براى هموار شدن راه خود در رسیدن به هدف مقدسش، ظلمى صورت گیرد؛ مثلًا هرگز توصیه- ظاهر- برخى از اطرافیان به عزل نکردن معاویه را نپذیرفت، هرچند عمل به این توصیه، موجب استحکام پایه هاى حکومت عدل او مى شد. آن بزرگوار دراین باره فرمود: «معاویه ناصالح است و شایستگى این مقام را ندارد و من حتى براى لحظه اى نمى توانم او را تأیید کنم.»[8]
همچنین اگر کارخوبى با انگیزه و منش درونى رذیلانه صورت پذیرد، نمى توان براى آن ارزش اخلاقى قائل شد. بنابراین در تعیین ارزش اخلاقى اعمال، هم حُسن فعلى و هم حُسن فاعلى باید مورد توجه قرار گیرد. امّا آنچه با موضوع اخلاق ارتباط تنگاتنگ دارد، رفتارهاى اختیارى فاعل اخلاقى است. از این رو برخى معتقدند توجه به حُسن فاعلى و خوببودن انگیزه و نیت فاعل اخلاقى، در ارزش اخلاقى عمل، نقش مهمترى از شکل ظاهرى عمل دارد.[9]
تاکنون روشن شد که خوبى و بدى هر عملى را از دو جنبه مى توان بررسى و ارزیابى کرد.
ممکن است عملى از لحاظ نوع کار، خوب باشد، اما به لحاظ نیت و انگیزه فاعل، بد باشد.
عکس این فرض نیز تصور شدنى است.
همچنین روشن گردید که عملى داراى ارزش اخلاقى است و انسان را به کمال حقیقى (قرب الهى) مى رساند که خود نیکو و فاعل نیز آن را با نیّتى پسندیده و براى جلب خشنودى خداوند انجام دهد. البته کسب خشنودى خداوند نیز داراى مراتب است. کسى که اعمال پسندیده را براى به دست آوردن نعمتهاى بهشت یا رهایى از عذابهاى اخروى انجام مىدهد نیز رضایت خداوند را جلب است؛ لکن در عالىترین مرتبه اخلاق، شخص اعمال اخلاقى را بدون توجه به لذتها و عذابهاى اخروى انجام مى دهد. (رتبه خاص اولیاى الهى) در روایتى از حضرت امیرمؤمنان على علیه السلام آمده است:
گروهى خدا را به امید [بخششهایش] پرستیدند و این عبادت بازرگانان است، و گروهى او را از ترس [عذاب] عبادت کردند و این پرستش بندگان است، و گروهى خدا را براى سپاس گزارى عبادت نمودند و این عبادت آزادگان است.[10]
تأمین سایر ملاکها در پرتو قرب الهى
گفتیم که قرب به خدا ملاک ارزش اخلاقى اعمال است و براى رسیدن به مقام قرب الهى، هم خود فعل و آثار دنیوى و اخروى آن اثرگذار است و هم انگیزه فاعل در انجام عمل اخلاقى. در پرتو این دیدگاه ملاک لذت گرایان شخصى و سودگرایان عمومى نیز تأمین مى گردد. رسیدن به مقام قرب الهى با کسب لذتهاى دنیوى منافاتى ندارد. قرآن کریم دراین باره مى فرماید:
[اى پیامبر] بگو: زیورهایى را که خدا براى بندگانش پدید آورده است و نیز روزى هاى پاکیزه را چه کسى حرام گردانیده؟ بگو این نعمتها در زندگى دنیا براى کسانى است که ایمان آورده اند [و کفار نیز از آن بهره مندند] در حالى که در روز قیامت، خاص مؤمنان خواهد بود.[11]
در این نظریه علاوه بر پذیرش برخوردارى از نعمتها و لذتهاى دنیوى، لذتها و نعمتهاى برتر و پایدارترى نیز مطرح گردیده است. لذتهاى اخروى که جاودانه اند و با هیچ رنجى آمیخته نیستند و گستردگى وصف ناپذیر دارند، در پرتو قرب الهى به دست مى آیند.
قرآن کریم به برخى از ویژگىهاى این نوع لذتها اشاره نموده است:
فِیها ما تَشْتَهِیهِ اْلأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ اْلأَعْیُنُ؛[12] در آن بهشت آنچه انسانها بخواهند و آرزو کنند و آنچه چشم ها از آن لذت برند، وجود دارد.
بنابراین در جهان آخرت علاوه بر نعمتهاى مشابه دنیوى، نعمتهاى دیگرى وجود دارد که فراتر و متعالى تر از نعمتها و لذتهاى دنیوى است. قرآن کریم پس از ذکر برخى نعمتهاى مشابه دنیوى مى فرماید:
وَ رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ أَکْبَرُ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ؛[13] و خشنودى خداوند از همه برتر و بزرگتراست و آن کامیابى عظیم است.
در روایتى از پیامبر گرامى اسلام صلى الله علیه و آله چنین آمده است:
فیعطیهم اللَّه ما لا عین رأت و لان اذن سمعت و لم یخطر على قلب بشر:[14]
خداوند به آنان نعمت هایى عنایت فرماید که هیچ چشمى ندیده و هیچ گوشى نشنیده و به هیچ قلبى راه نیافته است.
همچنین خواسته آن دسته از سودگرایان که سود عمومى را معیار ارزش اخلاقى مى دانستند، در پرتو اطاعت و تقرّب به خداوند حاصل مى گردد. زیرا برخوردارى از فضایل و کمالات اخلاقى و رهایى از رذایل اخلاقى در سایه تقرب الهى به دست مى آید. بر عدل، قسط، احسان و محبت نیز در این نظریه تاکید شده است. براساس این معیار همچنین مى توان بیشترین سود را براى بیشترین افراد تأمین نمود. گذشت و فداکارى و توجه به منافع عمومى نیز از جمله عواملى است که در مسیر قرب الهى قرار گرفته است.
یکى دیگر از ویژگى هاى این نظریه، این است که هم به نقش عقل و هم به نقش وحى در تشخیص ارزش اخلاقى توجه نموده است. چنانکه در بحث حسن و قبح عقلى و ذاتى گذشت، ارزش اخلاقى بسیارى از امور را مىتوان از راه تعقل به دست آورد؛ البته عقل و وجدان براى تشخیص ارزش همه اعمال کافى نیست و به سبب محدودیتهاى آن به دستگیرى و راهنمایى وحى آسمانى نیازمند است. براساس این دیدگاه وحى الهى و عقل، دو منبع اساسى در شناخت ارزشهاى اخلاقى اند و براى تشخیص ارزشهاى اخلاقى باید هم به اوامر و نواهى الهى روى آورد و هم از موهبت عقل خدادادى بهره مند شد.[15]
[1] ( 1). زلزله( 99): 7 و 8
[2] ( 1). میرزا حسین نورى، مستدرک الوسائل، ج 1، ص 90
[3] ( 2). الرحمن( 55): 60
[4] ( 1). نحل( 16): 90
[5] ( 2). نهج البلاغه، نامه 30
[6] ( 3). نهج البلاغه، حکمت 231
[7] ( 4). شمس( 91): 7 و 8
[8] ( 1). مسعودى، مروج الذهب، ج 2، ص 364
[9] ( 1). امروزه اغلب فضیلتگرایان اخلاقى این دیدگاه را پذیرفتهاند و بر نقش فاعل اخلاقى بیش از فعل اخلاقى تاکید مىکنند. بنگرید به: ادموند یرفکافس، از مسئله محورى تا فضیلتگرایى، ترجمه سید حمید حسنى و مهدى علیپور، ص 19
[10] ( 2). نهج البلاغه، حکمت 237
[11] ( 1). اعراف( 7): 32
[12] ( 2). زخرف( 43): 71
[13] ( 3). توبه( 9): 72
[14] ( 1). مستدرک الوسائل، ج 6، ص 63
[15] جمعى از نویسندگان، فلسفه اخلاق(جمعى از نویسندگان)، 1جلد. صص 53 الی 84
